اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق

1)جستارگشایی

فقیهان و حقوق‌دانان می‌بایست پابه‌پای زیست‌شناسان و پزشکان در فرایند تولید غیرطبیعی انسان حرکت نموده و ضمن حل مشکلات و نارسایی‌های محتمل، انسان را در پیمودن طریق کمال رهنمون باشند. بر پایه­ی این هدف همزمان با تولد نخستین انسان آزمایشگاهی در سال 1978 و فراگیر شدن شیوه‌های مصنوعی درمان نازایی از جمله «اهدای جنین» در دهه‌های اخیر، عالمان فقه و حقوق، مباحث جدی در موافقت و مخالفت با این شیوه‌ها طرح نموده‌اند. حکومت اسلامی نیز در راستای تسهیل امور مردم قانون اهدای جنین را درسال 1382 به تصویب مجلس شورای اسلامی رساند.

تولید مثل مصنوعی تحت دو عنوان «شبیه‌سازی» و «باروری‌های پزشکی» انجام می‌شود. در روش اول از سلول‌های جسمی و در روش دوم از سلول‌های جنسی استفاده می‌گردد. در روش اخیر، گاه از سلول‌های جنسی زن و شوهر و گاه به دلیل نارسایی‌های خاص از اسپرم، تخمک یا رحم فرد سومی استفاده می‌شود. روش‌های درمانی زوجین با توجه به نارسایی‌های آنان به چند صورت انجام می‌شود:

 
1-1) «اهدای اسپرم»[1]؛ در صورت نارسایی سلول جنسی مرد، از اسپرم فرد ثالث استفاده می‌شود.

2-1) «اهدای تخمک»[2]؛ در صورت معیوب بودن سلول جنسی زن، از تخمک فرد ثالث استفاده می‌شود.

3-1) «اجاره­ی رحم» یا «مادر جانشین»؛[3] در این روش جنین حاصل از سلول‌های جنسی زوجین در رحم زن ثالثی پرورش یافته و پس از وضع حمل به زوجین برگردانده می‌شود.

4-1) «اهدای جنین»[4]؛ در این روش زوجین بیمار از جنین حاصل از اسپرم و تخمک زن و مرد دیگر - اعم از اینکه بین آن دو رابطه زوجیت باشد یا نه- در محیط آزمایشگاه استفاده کرده و جنین اهدایی به رحم زوجه منتقل می‌گردد.

بنابراین اهدای جنین یک شیوه­ی درمان نازایی است که بر اساس آن اسپرم مرد و تخمک زن گرفته شده و در محیط آزمایشگاه در مجاورت یکدیگر قرار داده می‌شود تا پس از لقاح و تقسیمات اولیه و حداکثر تا چهار روز از زمان لقاح به رحم زن متقاضی منتقل گردد. از این روش با علامت اختصاری «I.V.F»[5] یعنی باروری در لوله آزمایشگاه یاد می‌شود. هم‌چنین می‌توان از جنین‌هایی که قبلاً منجمد شده‌اند نیز استفاده نمود، گرچه درصد موفـقیت کمتری دارند (رک. جمعی از نویسندگان، 1384: ص33؛ نایب‌زاده، 1380: ص27؛ غانم، 1421ق: ص235). موضوع بحث این نوشتار، مورد چهارم از موارد فوق است.

گو اینکه گاهی مبحث «اجاره رحم» نیز ذیل مبحث اهدای جنین مورد مطالعه قرارگرفته، علت آن هم این است که در اجاره رحم نیز جنین اهدا می‌شود؛ ولی روشن است که در اجاره­ی رحم، جنین با این هدف اهدا می‌شود که پس از طی مراحل حمل و ولادت توسط زن ثالث، به صاحبان اصلی جنین برگردانده شود، ولی در اهدای جنین طفل متولد، به زوجین دریافت کننده­ی جنین داده می شود. به عبارت دیگر «بیمار» در اهدای جنین که محل مبحث است زوجین دریافت‌کننده­ی جنین می‌باشند، ولی در اجاره­ی رحم، زوجین اهداکننده­ی جنین به عنوان بیمار تلقی می‌شوند.

2) فرایند اهدای جنین
اهدای جنین به عنوان یک شیوه­ی درمان ناباروری، زمانی انجام می‌شود که زوجین دارای سلول جنسی سالم و مناسب برای تولیدمثل نمی‌باشند؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت‌آمیز یک دوره­ی بارداری منجر به زایمان می‌باشد. بدین منظور مراحل ذیل طی می‌شود:

1-2) ابتدا از «داروهای باروری»[6] و هورمون‌های محرک تخمدان برای تحریک تخمدان اهداکننده­ی تخمک استفاده می‌شود. داروهای تخمک‌گذاری غالباً طی یک دوره­ی هفت تا ده روز تجویز می‌گردد.

2-2) «بازیابی تخمک»[7]؛ در این قسمت از دو روش استفاده می‌شود: روش متداول‌، جراحی سرپایی «آسپراسیون فولیکول» است. در این روش مقدار مناسب تخمک از طریق سونوگرافی از راه واژن (مهبل) به دست می‌آید. به این صورت که پروب سونوگرافی داخل واژن گذاشته می‌شود. پروب واژینال، امواج صوتی با فرکانس بالا ایجاد نموده و ارگان‌های لگنی را در صفحه­ی مانیتور به تصویر می‌کشد. هنگامی که فولیکول‌های بالغ در تخمدان‌ها دیده شدند، متخصص، سوزن مخصوص را از طریق مهبل به داخل فولیکول‌ها هدایت می‌کند و تخمک‌ها با ساکشن (مکنده) کشیده می‌شوند. روش دیگر، «لاپاراسکوپی» است. در این روش بعد از بیهوشی عمومی، جراح لاپاراسکوپ را که لوله­ی بلند و باریک است، از طریق یک شکاف در زیر ناف، وارد شکم کرده و جراح، داخل آن را از میان لاپاراسکوپ نگاه می‌کند. سپس سوزن را به داخل فولیکول‌های تخمدان هدایت نموده و تخمک‌ها را از طریق لاپاراسکوپ بیرون می‌کشد.

3-2) در این مرحله تخمک‌ها باید بارور گردند. تلقیح را می‌توان بلافاصله پس از بیرون کشیدن تخمک‌ها یا پس از چند ساعت از طریق ریختن اسپرم‌ها روی تخمک‌ها انجام داد. ولی چنانچه تعداد اسپرم‌ها بسیار کم باشند یا اسپرم قـدرت نفوذ به تخمک را نداشته باشد، از روش مخصوص «میکرواینجکشن»(I.C.S.I)[8] استفاده می‌شود؛ به این صورت که یک اسپرم مستقیماً به داخل «سیتوپلاسم» تخمک تزریق می‌شود. بعد از 18- 16 ساعت لقاح کامل شده و دو پیش‌هسته (زایگوت) در داخل سلول مشاهده می‌شود. حدود 30 ساعت پس از لقاح، سلول به دو قسمت تقسیم شده که «جنین» یا «رویان» نامیده می‌شود[9] و پس از 72- 48 ساعت جنین در مرحله­ی 8 سلولی آماده­ی انتقال به رحم زن متقاضی است.
4. انتقال جنین به داخل رحم متقاضی به صورت سرپایی می‌باشد. پزشک به وسیله­ی کاتتر (میله) یک یا چند جنین را به داخل رحم منتقل می‌کند. بدین‌سان فرایند اهدای جنین تکمیل شده و پس از طی مراحل جنینی، طفل متولد می‌شود.(رک.جمعی از نویسندگان، 1384: صص33-23؛ نایب‌زاده،1380: صص 449-447).

3) تاریخچه
مساله­ی ناباروری و روش‌های درمان آن از دیرباز مورد توجه حکیمان و پزشکان بوده؛ حتی در مصر، یونان و روم باستان نوشته‌های درباره­ی مداوای ناباروری از آنان برجای مانده است. مسایل پزشکی از جمله ناباروری در پنج قرن آغازین هجری شکوفاتر گردید. زکریای رازی در «الحاوی» و ابن سینا در «قانون» برای درمان نازایی داروهایی تجویز نموده‌اند. از قرن شانزدهم میلادی موضوع ناباروری، به صورت تخصصی‌مطرح گردید.

در غرب آغاز تلقیح مصنوعی به سال 1780م. برمی‌گردد که «لازاد اسپالانزا»ی[10] ایتالیایی آزمایش تلقیح مصنوعی را بر روی سگ انجام داد. وی در سال 1781م. توانست چنین آزمایشی را بر روی انسان انجام دهد (سلامه، 1417ق: ص55). در سال‌های بعد آزمایش‌های گوناگونی بر روی حیواناتی مانند میمون، اسب، موش، سگ، خرگوش و... انجام شد. در این آزمایش‌ها انتقال اسپرم به روش‌هایی غیر از روش‌های معمول انجام گردید. در سال 1929م. دکتر «کریکوری» توانست انتقال تخمک را با موفقیت انجام دهد (همان، ص56). هم‌چنین در سال 1941م. با انجماد موفقیت‌آمیز اسپرم، بانک آن تاسیس شد.

در سـال 1978م. دکتر «رابرت ادواردز»[11] زیست‌شناس انگلیسی با همکاری «پاتریک استپو»[12] بعد از دو سال پژوهش توانـستند، از طریـق تلـقیـح آزمایشـگاهـی«I.V.F» دختری به نام «لویز براون»[13] را در «اولدهام»[14] انگلستان متولد نمایند. هم‌چنین وی در سال 1979م. یک نوزاد پسر به همین شیوه متولد ساخت. تولدهای دیگری در 1980م. در استرالیا و 1981م. در آمریکا صورت گرفت. این مساله چنان رایج شد که در1988م. فقط در کشور انگلستان حدود 956 کودک از طـریق بـاروری خارج رحمی متولـد گردیدند. امروزه تولیدمثل از طریق «I.V.F» در اکثر کشورهای جهان انجام می‌شود، به گونه‌ای که هزاران نفر با این شیوه متولد شده و حیات خود را ادامـه می‌دهنـد (رک. رضـانـیا، 1383: صـص55- 47؛ نایب‌زاده، 1380: ص443).

اهدای جنین انسان اولین بار در سال 1983م. در کالیفرنیا انجام شد؛ طی آن «تراونسن»[15] و همکارانش اسپرم اهدا شده را در آزمایشگاه با تخمک تلقیح نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضـی انتقال دادند (رک. جمعی از نویسندگان، 1384: ص41).

به سال 1369 در ایران نخستین تولد فرزند به شیوه‌های مزبور در بیمارستان «افشار» یزد گزارش داده شد. موسسه­ی «رویان» که در سال 1368 در تهران تاسیس گردید، نخستین تولد فرزند به شیوه­ی «I.V.F» را در سال 1372 و تولد از طریق برداشت اسپرماتید و انجماد جنین را در سال 1376 و 1377 گزارش داد(رضانیا، 1383: ص56).

 4) ماهیت اهدای جنین 

قبل از ورود به بحث جواز یا عدم جواز انتقال جنین به رحم متقاضی، باید روشن شود، ماهیت این انتقال چیست و تحت چه عنوان فقهی و حقوقی، صورت می‌گیرد. آیا جنین می‌تواند مبیع واقع شود؟ اگر جنین قابل خرید و فروش نیست، انتقال جنین با چه عناوین دیگری قابل تطبیق است؟ آیا انتقال جنین لزوما باید بر یکی از عقود معهوده منطبق گردد؟

1-4) بیع؛ مسلم است که خرید و فروش جنین با خرید و فروش اسپرم و تخمک متفاوت است؛ زیرا اسپرم و تخمک، جزئی از انسان بوده و انسان کامل نمی‌باشد. مباحث مفصلی درباره­ی اینکه آیا انسان مالک اجزای خویش است یا اینکه بر آن­ها ولایت دارد، مطرح است ولی نتیجه­ی هر دو، جواز خرید و فروش اجزا و فرآورده‌های انسان می‌باشد. به خصوص اجزایی مانند اسپرم و تخمک که انفصالشان از بدن، ضرر ندارد یا ضرر آن قابل جبران است یا ضرر آن قابل اعتنا نیست (رک. فتاحی معصوم، 1380: صص 228-205).
مطابق نظر آیت‌الله فاضل و مکارم، فرآورده‌های انسان با توجه به مال بودنشان، قابلیت خرید و فروش را دارند (رک. توضیح المسائل مراجع، 1378: ج2، ص203). در این‌باره برخی معتقدند: اطلاق بیع بر فرآورده‌های انسانی با کرامت وی سازگار نیست و شاید به همین علت است که عبارت اهدای خون به جای فـروش خون مصطلح گردیده است. چه اینکه قانون مدنی مصوب 1994 کشور فرانسه در ماده 16-6 آورده است: «کسی که به آزمایش روی شخص خود تن می‌دهد یا با برداشت اجزایی از جسم خود یا جمع‌آوری فرآورده‌های آن موافقت می‌کند، نمی‌تواند عوضی در مقابل آن دریافت کند» (رک. جمعی از نویسندگان، 1384: ص173).

این مساله درباره­ی انتقال جنین صورت متفاوت و جدی­تری به خود می‌گیرد؛ زیرا اسپرم و تخمک، قبل از لقاح، از فرآورده‌های انسان و متعلق به اوست؛ ولی پس از لقاح، موجودی مستقل و انسانی در مراحل آغازین حیات است. شخصیتی مستقل دارد و واجد حق می‌باشد. اگر در تضاد بیع فرآورده‌های انسانی با کرامت انسان تردید باشد؛ در تضاد آن با بیع جنین نباید تردید داشت. به همین علت بسیاری از فقها، سقط جنین را حتی در مراحل اولیه جایز نمی‌دانند. حتی برخی، از بین بردن اسپرم‌های رشدیافته در لوله­ی آزمایش را نیز در حکم سقط جنین دانسته و آن را مشمول دیه می‌دانند (جناتی، 1382:ج2، ص238). اما بعضی از فقها نظر مخالف داشته و تصریح می‌کنند: «جنین‌های تشکیل شده در محیط آزمایشگاه را می‌توان از بین برد، زیرا از بین بردن جنین وقتی حرام است که در رحم باشد، ولی در خارج رحم دلیلی بر حرمتش نیست» (خویی، 1421ق: ج2، ص319). حتی برخی جواز از بین بردن جنین خارج رحم را تا مرحله­ی قبل از دمیده شدن روح جایز دانسته و معتقدند: جنین، بعد از دمیده شدن روح، انسان است (رک.منتظری، 1381: ص92). بنابراین انتقال جنین - بر خلاف اسپرم و تخمک- بر عقد بیع منطبق نیست.

2-4) دیگر عناوین معهود حقوقی؛ در یک نگاه انتقال جنین می‌تواند با عناوین معهود فقهی و حقوقی مانند صلح، هبه، وکالت، اذن، اعراض و قرارداد خصوصی منطبق گردد (حکیمی، 1385: ش805، ص5). در تطبیق با هر یک از عناوین مزبور نتایجی خاص نهفته است.

1-2-4) صلح؛ با توجه به اینکه صلح عقدی لازم است، صاحبان جنین حق رجوع از صلح در مورد جنین را ندارند.

2-2-4) هبه؛ از آن‌جا که هبه عقدی جایز است، می‌توان مطابق ماده 803 ق.م. در صورت بقای عین موهوبه، از هبه رجوع نمود. اما تبدیل اسپرم و تخمک به جنین را می‌توان از بین رفتن عین موهوبه دانست و قابلیت رجوع را از صاحبان اسپرم و تخمک سلب نمود. هم‌چنین هرگاه موضوع، هبه­ی جنین باشد، می‌توان انتقال جنین به رحم را عدم بقای عین موهوبه دانست و بدین وسیله امکان رجوع از صاحبان جنین سلب می‌شود.

3-2-4) وکالت؛ چون وکالت عقدی جایز است، قابلیت رجوع از آن وجود دارد، مگر آن‌که مورد وکالت انجام شود یا متعلق وکالت از بین برود که در این صورت همان مباحث مطرح در هبه در اینجا نیز قابل طرح است. در این‌جا مراکز درمانی نقش وکیل را ایفا می‌کنند. برخی از حقوق‌دانان با توجه به شان، منزلت و کرامت انسانی معتقدند: اهدای جنین یک «عمل حقوقی یک جانبه» است؛ زیرا در اکثر موارد، اهداکنندگان و درخواست‌کنندگان جنین یکدیگر را نمی‌شناسند و مشکل بتوان مراکز درمان ناباروری را وکیل درخواست‌کنندگان دانست (رک. جمعی از نویسندگان، 1384: ص176).

4-2-4) اذن؛ صاحبان جنین می‌توانند اذن استفاده از جنین را به منظور انتقال به رحم زن متقاضی، صادر نمایند؛ در این صورت نیز برگشت از اذن، تا قبل از استقرار جنین در رحم امکان‌پذیر است.

 5-2-4) اعراض؛ مطابق این نظر حق انسان بر اسپرم و تخمک خود، حق عینی است و می‌توان به صاحبان آن­ها حق اعراض داد. این اعراض، حق استفاده توسط دیگران را فراهم می‌نماید و چه بسا در چنین حالتی دیگر نتوان رابطه‌ای بین طفل متولد شده با صاحبان اسپرم و تخمک ترسیم نمود. با این حال به نظر می‌رسد، پذیرش حق عینی انسان بر اسپرم و تخمک تا مرحله قبل از تلقیح قابل تسری است و پس از تلقیح، دیگر انسان حق عینی بر جنین ندارد؛ زیرا جنین در این مرحله انسانی مستقل است که نمی‌تواند موضوع حق عینی دیگری واقع شود و بر این اساس عبارت «اعراض از جنین» بر خلاف عبارت «اعراض از اسپرم و تخمک» عبارت صحیحی نمی‌باشد. 

6-2-4) قرارداد خصوصی؛ برخی معتقدند بهتر است مراکز درمان ناباروری طرف قرارداد تلقی شده و یک قرارداد غیرمالی که تابع قواعد عمومی قراردادها باشد بین اهداکنندگان و مراکز یاد شده منعقد گردد. در این حال مجانی و تبرعی بودن عمل، مانع نمی‌شود که پاداشی به اهداکنندگان داده شود. چنان‌که هبه مطابق قانون مدنی می‌تواند معوض باشد که عوض در این صورت، فرعی است(رک. جمعی از نویسندگان، 1384: ص176).

3-4) به نظر می رسد با توجه به تحلیل و تبیین فرایند اهدای جنین، باید بین مراحل مختلف آن تفکیک قایل شد. در یک مرحله صاحب اسپرم و تخمک، سلول‌های جنسی خود را به مراکز درمان ناباروری می‌دهند و در مرحله­ی دیگر، مراکز یاد شده اسپرم و تخمک را در محیط آزمایشگاه بارور نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضی منتقل می‌کنند. در مرحله­ی نخست اگر نازایی نوعی بیماری تلقی شود و اهدای جنین یکی از راه‌های مداوای آن باشد؛ اعطای اسپرم و تخمک به مراکز درمانی، بخشی از فرایند درمان بوده و منفعت عقلایی دارد. بر این اساس می‌تواند بیع واقع شود و اعطاکنندگان اسپرم و تخمک، در واقع سلول‌های جنسی خود را به مراکز باروری بفروشند. در این مرحله کرامت انسان مخدوش نمی‌گردد؛ زیرا اسپرم و تخمک به تنهایی انسان محسوب نمی‌شوند تا گفته شود انسان قابل بیع و هبه نیست. اطلاق کلمه­ی اهدا بر اعطای اعضا یا فرآورده‌های انسان نیز، صرفاً یک جنبه­ی روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه دارد و تغییری در ماهیت عمل نمی‌دهد. نظیر عملی که بر آن «اهدای کلیه» یا «اهدای خون» اطلاق می‌گردد.

وانگهی نیازی نیست هر عملی را تحت عناوین خاص عقود معین و معهود گنجانید. حق این است که در مرحله­ی اول، اعطاکنندگان اسپرم و تخمک به مراکز درمانی، در واقع داروهای مورد نیاز، مقدمات و لوازم درمان یک بیماری را فراهم آورده‌اند و از آنجا که در فرایند درمان نقش داشته‌اند، عمل آن‌ها مفید و مورد پسند جامعه است و نباید آن‌ها را به دلیل اخذ عوض در مقابل چنین اقدام سودمندی مورد مواخذه و شماتت قرار داد. اعطاکنندگان می‌توانند مطابق ماده 10 ق.م. ضمن قرارداد خصوصی با مراکز مزبور عوض دریافت نمایند.

در مرحله­ی دوم که جنین به رحم متقاضی منتقل می­شود، نه تنها اطلاق بیع بر جنین بلکه استفاده از عناوینی مثل هبه، صلح، اعراض و مانند آن نیز در این باره معارض با کرامت انسان است. گو اینکه اطلاق کلمه­ی جنین برای مرحله­ی دو سلولی به بعد می‌باشد. به هر حال در این مرحله نیز نیازی به گنجاندن انتقال جنین به رحم ذیل یکی از عناوین معهود فقهی و حقوقی نیست بلکه بخشی از سیر درمان است. بنابراین اهداکنندگان اسپرم و تخمک و مراکز درمانی، به عنوان مشارکت در بخشی از فرایند درمان استحقاق دریافت عوض را خواهند داشت.

5) اهدای جنین و نظر فقها
در مورد جواز یا عدم جواز اهدای جنین، فقها به سه دسته تقسیم می‌شوند: اهدای جنین مطلقاً جایز نیست؛ اعم از آن‌که بین صاحب تخمک و اسپرم رابطه­ی زوجیت باشد یا نباشد. اهدای جنین مطلقاً جایز است. گروه آخر کسانی هستند که قایل به تفکیک شده و معتقدند اگر بین صاحب تخمک و صاحب اسپرم، رابطه­ی زوجیت باشد، این عمل مجاز و در غیر این صورت جایز نیست. در ذیل دلایل قابل استناد هر یک از دیدگاه‌های فوق مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1-5) دلایل عدم جواز اهدای جنین
دلایل فقهی و حقوقی فراوانی بر عدم جواز و ناروایی اهدای جنین ذکر گردیده که برخی از آن‌ها ذیلاً بیان و بررسی می‌شود:

1-1-5)تغییر خلق خدا
خداوند متعال می‌فرماید: «ولامرنّهم فلیغیرن خلق الله» (نساء، 119) و «فطره الله التی فطره الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» (روم، 30) از این آیات حرام بودن تغییر در آفرینش خدا استفاده می‌شود؛ زیرا این آیات بیانگر آن است که تغییر در آفرینش، به دستور شیطان است و از آن‌جا که فطرت الهی بر زاد و ولد از طریق لقاح طبیعی اسپرم و تخمک استوار است، هر روش دیگری، نوعی تغییر در خلقت الهی و در نتیجه حرام و کاری شیطانی است. و از آنجا که تولیدمثل از طریق اهدای جنین مطابق فطرت نبوده و تغییر در آفرینش است، حرام می‌باشد.

در روایات، «واشمات» (خال‌کوبان)، «نامصات» (کنندگان مو)، «واشرات» (بازکنندگان لای‌دندان) و «واصلات» (وصل کنندگان موی زن به موی زن دیگر) مورد نفرین قرار گرفته‌اند (حرعاملی،1424ق: ج17، ص133)؛ زیرا آفرینش خداوند متعال را تغییر می‌دهند. هم‌چنین مفسرین قرآن، اخته کردن چارپایان، خال‌کوبی، مثله، لواط، مساحقه و... را از مصادیق تغییر در مخلوق خدا و منهی‌عنه دانسته‌اند (طبری، بی‌تا: ج9، ص215). بنابراین انتقال مسیر خلقت از لقاح طبیعی به تلقیح مصنوعی را می‌توان به طریق اولی تغییر در خلق خدا دانست؛ چرا که در موارد فوق تغییر در ظاهر مخلوق است، در حالی که تولیدمثل از طریق اهدای جنین تغییر در اصل و شیوه­ی خلقت است. به علاوه آثار موارد ذکر شده، منحصر به همان مخلوق است، ولی در اهدای جنین، محیط آزمایشگاه می‌تواند اثرات نامطلوبی بر جنین بگذارد و چه بسا بر نسل انسان هم اثر بگذارد. در اینجا هم انسان کریم و هم کرامت انسان مورد هدف قرار می‌گیرد.

اما با دقت در آیات و روایات مزبور و تفاسیر گوناگون معلوم می‌شود، منظور از تغییر در خلق خدا آن چیزی نیست که ذکر شد، بلکه مراد تغییر کاربری مخلوقات است. به این معنا که انسان باید از خورشید، ماه، سنگ، آتش و... بهره‌مند گردد، اما اگر به دستور شیطان آن‌ها را بپرستد، ایـن تغییر در خـلق خداست (رک. قرطبی، 1405ق: ج5، ص394). در تفاسیر متعددی «خلق» به معنای «دین» می‌باشد. از ابن عباس نقل شده که «فلیغیرن خلق الله» به معنای «تغییر در دین خدا» است (همان). برخی مفسرین مثل: «سعیدبن جبیر»، «سعیدبن مسیب»، «ضحاک»، «مجاهد»، «قتاده» و... نیز همین نظر را قبول دارند (رک. رازی، 1411ق: ج12-11، ص39).

علامه طباطبایی، آیه­ی 30 سوره­ی روم را تفسیر آیه­ی 119 سوره­ی نساء دانسته و می‌نویسد: «خلاصه­ی گفتار شیطان این است که من بندگانت را به وسیله­ی عبادت غیرخدا و ارتکاب گناه گمراه می‌کنم و به آنان دستور می‌دهم به آرزوها و خیال‌های باطل سرگرم شوند و از اشتغال به امور واجب روی‌گردانند و دستور می‌دهم گوش چارپایان را سوراخ کنند و آن‌چه را خدا حلال کرده، بر خود حرام کنند و دستور می‌دهم آفرینش خدا را تغییر دهند» (طباطبایی،1417ق: ج5، ص86). آن‌گاه با استشهاد از این آیه می‌نویسد: «بعید نیست که مراد از تغییر خلقت خدا خارج شدن از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد (همان). وانگهی پذیرش نظریه­ی ممنوع بودن تغییر در مخلوق خدا لوازمی دارد که التزام به آن دشوار می‌نماید. از جمله حتی تغییر در گیاهان، پیوند زدن درختان میوه، کوتاه کردن ناخن و مو، درمان بیماری، آرایش زن برای شوهر و... می‌بایست حرام باشد، چون همگی نوعی تغییر در آفرینش خدا است.

برخی صاحب‌نظران تلقیح نژاد برتر حیوانات با نژاد دیگر و هم‌چنین پیوند درختان به درختان دیگر را جایز می‌دانند و معتقدند: «تغییر خلق اگر متوجه تبدیل به احسن باشد، مانعی ندارد (سند، 1381: ص100).

هم‌چنین احادیث ذکر شده نیز قابل مناقشه است. زیرا درحدیث دیگری آمده است: «واصله» و «موصوله» کسی است که در جوانی زنا می­کند و در پیری زنان را به مردان می‌رساند (حرعاملی، 1424ق: ج17،ص132).

این متن فقط قسمتی از اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

بررسی اهدای اعضا پس از قصاص و حدود

پیشینه تاریخى اهدای عضو :

حتماً در داستان ها و افسانه هاى کهن با موجوداتى خیالى و ساخته و پرداخته تخیلات پیشینیان آشنایید که داراى تنى شبیه به پاره اى از قسمت هاى تن حیوانات مختلف و گاهى به صورت موجودى با سر انسان روى تن حیوان بوده اند و مجسمه ابوالهول در مصر گویاترین نمونه این موجودات است. گذشت زمان و پیشرفت دانش پزشکى و علم بیولوژى در نیمه دوم قرن بیستم, وجود موجودات خیالى در افسانه هاى کهن را به وسیله پیوند اعضا تحقق بخشیده است. موجودات افسانه اى قرن بیستم انسان هایى هستند که زندگى خود را مدیون پیوند اعضایى مى دانند که از بدن شخص زنده یا مرده اى برداشت شده و به جاى اعضایى که به دلیل بیمارى, ناتوان از انجام وظیفه خود بوده اند, جاى گزین شده اند. البته نقل و پیوند اعضاى بدن انسان به اشکال مختلف سابقه اى دیرینه دارد که به هزاران سال قبل باز مى گردد, چنین عملیاتى به صورت ابتدایى در تمدن هاى چینى, هندى, مصرى, بابلى و عصر اسلام وجود داشته است.

از زمان هاى بسیار دور, اندیشه جاى گزینى و پیوند عضو از کار افتاده, به وسیله اشیا و اعضاى مصنوعى یا عضو طبیعى سالم انسان هاى تازه گذشته, وجود داشته است و آثار به جاى مانده از آن دوران ها این امر را به اثبات مى رساند. در موزه (لوور) پاریس ظرفى وجود دارد که متعلق به چهار قرن قبل از میلاد مسیح است و معلولى را با یک ساق پاى چوبى نشان مى دهد, و در تابلو نقاشى اى که در موزه (پرادو) مادرید نگه دارى مى شود, صحنه اى از شهر دمشق در قرن سوم پس از میلاد طراحى شده است که پزشکان در حال پیوند پاى یک سیاه پوست مرده به بدن سفید پوستى هستند که با پاى له شده در حال مرگ است. ظاهراً این عمل پیوند موفقیت آمیز بوده و در جهان مسیحیت آن را معجزه سنت کاسمس (saint cosmas) و سنت دامین (saintتDamian) مى نامند. مسلمانان نیز در عصر تیمورى براى اوّلین بار موفق به پیوند دوباره بینى قطع شده شخصى شدند و به دنبال آن جهان غرب جراحى پلاستیک را از مسلمانان فرا گرفت.

 در قرن شانزدهم میلادى عملیات ساده پیوند پوست انسان صورت گرفت و عملیات پیوند و کشت اعضا به صورت جدید از نیمه دوم قرن حاضر در روز 26 دسامبر 1952 با پیوند کلیه مادرى به فرزندش آغاز شد. البته این براى اوّلین بار در تاریخ پیوند کلیه بود که به جاى برداشت کلیه از تن یک مرده, از تن ژیلبرت رنار مادر ماریوس رنار برداشت شده بود تا براى نجات فرزندش که کلیه خود را بر اثر حادثه از دست داده است, به او پیوند شود. پیوند با موفقیت انجام مى شود و بیمار پس از گذشت دوازده روز از عمل, از جاى خود بر مى خیزد و با شادابى به قدم زدن مى پردازد, لکن به دلیل پنهان ماندن پدیده (پراندن)(1) در 27 ژانویه, در حال تشنج, جان مى سپارد.

هفده فرد پیوند شده کلیه نیز که بعد از او کلیه هاى پیوندى دریافت کرده بودند بر اثر پدیده پراندن یکى پس از دیگرى مى میرند, تا این که در 23 دسامبر 1954 پزشکان جراح به بیمارى که کلیه هایش را از دست داده بود, کلیه برادر دو قلویش را که دوقلوى واقعى و از یک تخم به وجود آمده بودند, پیوند مى زنند که در این صورت چون بافت ها و نسوج بیمار با عضو پیوندى بیگانه نبودند, پیوند کلیه با موفقیت روبه رو مى شود. پس از آن نیز چند پیوند کلیه از دوقلوهاى یک تخمى با موفقیت انجام مى شود تا این که در ژانویه 1959 جراحان به پیوند کلیه دوقلوهاى دو تخمى مبادرت نمودند و پس از عمل پیوند براى متوقف ساختن پدیده پراندن, دریافت کننده پیوند را در معرض پرتوگیرى (Telecobalt) قرار دادند که نتایج به دست آمده موفقیت آمیز بود و کلیه پیوندى پرانده نشد.

 پس از این که از طریق پرتودهى کبالتى گام مهمى در پیشرفت نتیجه هاى مساعد در پیوند حاصل شد, بنیادگذاران علمى شروع به مطالعه پیرامون هم سانى و ناهم سانى گروه هایى نمودند که میان انسان ها وجود دارد و در خلال سال ها براى بیش تر مشکلات پیوند عضو راه حلى یافتند و با محفوظ داشتن عضو پیوندى قبل از پیوند و گروه بندى بافتى بین پیوند دهنده و گیرنده و آماده ساختن گیرنده قبل و پس از پیوند و مبارزه دارویى علیه پدیده پراندن, امروزه پیوند عضو را با رعایت نکات فوق در سطح بالایى از موفقیت انجام مى دهند.

پس از پیوند کلیه, براى اوّلین بار در سوم دسامبر 1967 نخستین پیوند قلب انسانى به انسان دیگر توسط دکتر کریستین برنارد انجام مى شود, لکن اوّلین انسان با قلب پیوندى, پس از هجده روز در اثر پیشرفت بیمارى عفونى در مى گذرد. این جراح ناامید نمى شود و بلافاصله دست به کار شده و در دوم ژانویه 1968 براى دومین بار قلب انسانى را به انسان دیگر پیوند مى زند که این پیوند با موفقیت روبه رو مى شود.

 بدین ترتیب جراح گمنام به خود جرئت داده و قلبى را که در گذشته تجاوزناپذیر بود و مرکز روح حیوانى قلمداد مى شد, تعویض مى نماید و افکار عمومى را که قلب را مظهر زندگى مى دانستند به جوش و خروش مى اندازد و تعریف کنونى دانش پزشکى از مرگ را که مرگ را منتسب به مرگ سلول هاى مراکز عالى مغز مى داند و مغز را برتر از قلب مى داند, به اثبات مى رساند و عملاً نشان مى دهد که قلب, این پاره گوشتِ صنوبرى شکل, که در داخل قفسه سینه قراردارد, تلمبه اى بیش نیست و وظیفه آن پمپاژ خون و رساندن آن به تمام اعضا و قسمت هاى بدن انسان است.

 متعاقباً عملیات پیوند اعضا به سرعت پیشرفت کرده, علاوه بر پیوند کلیه و قلب, پیوند لوزالمعده, کبد و ریه نیز با موفقیت انجام مى شود تا این که امروزه پیشرفت عملیات پیوند عضو به جایى رسیده است که عمل پیوند مغز استخوان بر روى جنینى که هنوز به دنیا نیامده است, انجام مى گیرد.

پیوند اعضا یکی از موضوعات اساسی مورد مطالعه در حقوق پزشکی است که به واسطه گسترش فن اوری های نوین پزشکی ، منجر به تحولات گسترده ای در دنیای حقوقی و بالاخص حقوق پزشکی گردیده است . جلوه های نخستین این پدیده در گذشته های دور مربوط به پیوند انگشتان قطع شده و در واقع پیوند اعضای جدا شده بدن می باشد که در قالب طب سنتی صورت می گرفت و در این میان ، به صورت علمی و با بهره گیری از ابزارهای نوین پزشکی ، انجام عمل مزبور به سده بیستم بر می گردد که برای نخستین بار با پیوند عروقی تبلور یافت .

پیوند اعضا در زمره یکی از جدیدترین شیوه های درمانی است که برای بیماران لاعلاج و درمان ناپذیر بکاربرده می شود ؛ بیمارانی که به واسطه ابتلا به بیماری هایی نظیر نارسایی کلیه ، سیروز کبد و یا آترزی مجاری صفراوی و ...راهی درمانی جز پیوند اعضای سالم دیگری به جای عضو ناسالم خود ندارند . منابع عمده تامین این شیوه نوین پژشکی-درمانی انسان زنده و نیز اجساد انسانی هستند که حسب قابلیت ، کارایی و استفاده اعضای مورد نیاز ، از هر یک از این منابع بهره برداری می شود . با این همه ، امروزه غالب پیوندهای اعضا از افراد مبتلا به مرگ مغزی گرفته می شود که در این وضعیت می توان از پانکراس(لوزالمعده) ، کبد ، قلب ، کلیه ، قرنیه و... آنها استفاده کرد .

در پیوند اعضا انجام هرگونه پیوندی ، غیر از افراد متخصص که عمل جراحی و پیوند را انجام می دهند ، اعطا کننده عضو و دریافت کننده آن نیز وجود دارند که در این ارتباط رابطه خاصی میان این دو دسته اخیر حاکم است . برای تعیین دامنه و گستره ارتباطی دهنده عضو پیوندی و گیرنده آن که اعضای اصلی تحقق فرایند پیوند اعضا را تشکیل می دهند ، ما وارد دنیای حقوق می گردیم و رابطه مزبور متصف به وصف حقوقی می گردد . به دیگر بیان ، در انجام عمل پیوند میان دو شخص رابطه ای حقوقی محقق می گردد که به لحاظ محوریت پزشکی، در وادی حقوق پزشکی متبلور می گردد .

با این وصف ، مشخص کردن وضعیت حقوقی انجام پیوند اعضا ، جایگاه حقوقی دریافت کننده ، گروه پیونددهنده و اهدا کننده به مثابه شخص ثالث ، وظایف گروه پیوند دهنده، میزان کیفیت عمل مزبور ، شرایط لازمه برای تجویز پیوند عضو ، ضرورت یا عدم ضرورت اخذ رضایت از اهداکننده و دریافت کننده ، رعایت نظامات دولتی مقرر و مسائلی از این قبیل در خصوص پیوند اعضا در زمره موضوعات مورد مطالعه حقوق پزشکی بوده و افزون بر توجیه ضرورت مداخله حقوق پزشکی به طور ویژه مورد مطالعه و امعان نظر قرار می گیرد .

پیوند اعضا ، از مباحث جدید فقهی مرتبط با علم پزشکی . با وجود این که در گزارشهای تاریخی و روایات اسلامی و نیز در تاریخ پزشکی نمونه هایی از پیوند اعضا ذکر شده است ، از جمله پیوند پوست و قرار دادن دندان حیوان بر جای دندان جدا شدة انسان ، و نیز تزریق خون ــ که از مصادیق پیوند عضو به شمار آمده است ــ ( رجوع کنید به خون * )، اما با گستردگی امروزی آن ، امری نوپیدا و از ثمرات پیشرفت علم پزشکی به شمار می آید (لاریجانی ، ص 16، 20ـ21؛ شمسا، ص 369؛ حرّ عاملی ، ج 3، ص 302).

 پیوند اعضا، لوازم و پیامدهای آن در مباحث فقهی از جنبه های گوناگون مطرح شده و فصلی خاص به آن اختصاص یافته که از سه جهت قابل طرح و بررسی است : حکم شرعی آن با توجه به راههای تأمین عضو پیوندی ، حکم روابط مالی میان دهندة عضو و گیرندة آن اعم از این که دیه یا دادوستد به شمار آید، و حکم طهارت و نجاست و مردار بودن عضو پیوندی . البته پیوند اعضا، در این بحث ، منحصر به قسمتهایی از بدن مانند دست و پا و قلب و کلیه نیست بلکه حتی تکّه ای گوشت و پوست و نیز موادی چون مغز استخوان و خون را نیز شامل می شود (زُحَیلی ، ج 9، ص 521).

امروزه عضو مورد نیاز برای پیوند از سه راه متعارف قابل تأمین است : مصنوعات پزشکی ، بدن حیوانات ، و بدن انسان . استفاده از مصنوعات پزشکی ، مانند آنچه در انواع جرّاحیهای ترمیمی پوست به کار می رود یا قطعات فلزی و شبه فلزی که به جای استخوان (در شکستگی پا و غیره ) در بدن قرار داده می شود، و نیز استفاده از اجزای بدن حیوان زنده یا مرده ای که تذکیه * شده باشد (مانند پیوند چشم از حیوان به انسان ) از نظر فقهای همة مذاهب جایز است و هیچ منع شرعی بر آن وجود ندارد (مکارم شیرازی ، 1419، ص 150ـ151؛ بی آزار شیرازی ، ص 496).

استفاده از اعضای بدن انسان برای پیوند، دو صورت دارد: یا متعلق به خود شخص است و یا از بدن شخص دیگری گرفته می شود. صورت اول به شرط رضایت خود شخص و بیشتر بودن نفعِ مترتب بر پیوند نسبت به ضرر ناشی از قطع عضو، از نظر فقها جایز است (مکارم شیرازی ، 1419، همانجا؛ اسماعیلی ، ص 201؛ زحیلی ، ج 9، ص 523). در مورد جواز پیوندزدن عضو جدا شده از بدن انسان به بدن خود او، اگر این قطع عضو براثر حادثه یا جنایت رخ داده باشد، نیز بحثی نیست ؛ اما چنانچه قطع عضو ناشی از اجرای حدّ یا قصاص باشد دربارة آن اختلاف نظر هست . سابقة این موضوع به صدر اسلام بازمی گردد و در روایات اسلامی و منابع فقهی مطرح شده است . بنابه نظر برخی فقها این پیوند برخلاف فلسفة حدود و قصاص است و ازینرو جایز نیست ؛ در مقابل ، برخی قایل اند که دلیلی بر عدم جواز پیوند وجود ندارد، زیرا با اجرای حکمِ حدّ یا قصاص ، تکلیف شرعی ساقط شده است (قس انتقاد پیامبر صلی الله علیه وآله از کسی که یک فرد محکوم به حدّ فحشا را که بعد از اجرای حکم سنگسار گریخته بود، تعقیب کرد و مردم با ادامة سنگسار او را کشتند رجوع کنید به حرّعاملی ، ج 18، ص 376ـ 377)؛ نظر دیگری نیز هست که بین حق الله و حق الناس فرق می گذارد و ضمن جایز شمردن پیوند در مورد اول ، نسبت به مورد دوم ، با رعایت برخی شرایط ، قایل به جواز است (برای آگاهی از جزئیات بحث رجوع کنید به زحیلی ، ج 9، ص 583 ـ 584؛ هاشمی شاهرودی ، ص 7ـ30؛ تسخیری ، ص 361ـ 368).

صورت دوم عبارت است از برداشت عضو از بدن یک انسان جهت پیوند به بدن انسانی دیگر که خود دو حالت دارد: برداشت عضو از بدن شخص زنده و برداشت عضو از بدن شخص مرده . در حالت اول ، شرط مورد اتفاق همة فقها رضایت شخص ِ اعطاکنندة عضو و لازمة نافذبودن چنین رضایتی دارا بودن شرایط عمومی تکلیف ، از جمله بلوغ و عقل ، است . بنابراین ، جداکردن عضوی از بدن کودک نابالغ یا مجنون ، به منظور پیوند زدن آن به بدن انسانی دیگر، حتی با اذن ولیّ او جایز نیست ، زیرا ولایت ولی بر کودک و مجنون تا این اندازه سعه ندارد (فقهی ، ص 371؛ مکارم شیرازی ، 1419، ص 152؛ بی آزار شیرازی ، ص 495). گذشته از این ،

 نوع عضو و وضع فرد اعطاکنندة آن نیز باید در نظر گرفته شود، از جمله این که اگر عضو مورد نظر از اعضای اصلی بدن ، مانند قلب یا مغز، باشد و برداشت آن به مرگ شخص بینجامد یا جان او را به خطر بیندازد، به رغم رضایت خود او برداشت این عضو به اتفاق همة فقها حرام و مصداق خودکشی است (مؤمن قمی ، ص 165ـ166؛ زحیلی ، ج 9، ص 523؛ خوئی ، ص 727). همچنین چنانچه برداشت یک عضو به نقص جدّی بدن بینجامد (مانند برداشت چشم یا قطع یک پا) یا زیان مهمی به آن وارد کند، غالب فقها این کار را حرام و مصداق اِضرار به نفس می دانند (لاریجانی ، ص 253ـ254؛ زحیلی ؛ خوئی ، همانجاها؛ سیستانی ، ص 764). بر همین اساس ، در صورتی که برداشت عضو به سلامتی اعطاکننده لطمه نزند و حیات مسلمانی متوقف بر آن باشد و از راه دیگری نیز قابل تأمین نباشد، مانند اعطای یک کلیه به کسی که نیاز به آن دارد، در جایز بودن آن اختلاف چندانی نیست (خوئی ؛ سیستانی ؛ زحیلی ، همانجاها؛ بهجت ، ص 781ـ782، مسئلة 24؛ سالم ، ص 517).

حالت دوم ، برداشت عضو از بدن شخص مرده برای پیوند به بدن شخص زنده است . قطع عضو بدن مردة مسلمان از آن رو که مصداق مُثْله کردن و هتک حرمت مؤمن است حرام است و در چندین حدیث از آن نهی شده است . در این باب نیز تفاوتی میان آرای فقهای مذاهب اسلامی وجود ندارد (مکارم شیرازی ، 1419، ص 151ـ152؛ صانعی ، ص 107؛ نیز رجوع کنید به تشریح * ). اما در شرایطی خاصّ، جداکردن اعضای بدن مرده جایز است که مهمترین آنها حفظ جان یک مسلمان باشد. بعلاوه ، لازم است که رضایت شخص مرده از طریق وصیّت او احراز شود یا اولیای میّت پس از مرگش اجازة برداشت عضو را بدهند؛ هرچند برخی فقها با استناد به این که در موارد ضرورت و منحصر بودن راه حفظ جان مسلمان به پیوند زدن عضو بدن مردة مسلمان به او، قطعاً شارع اجازة برداشت عضو را داده است ، به طورکلی وصیّت یا اذن اولیای میّت را شرط نمی دانند. در هرحال ، مستند اصلی جواز برداشت عضو بدن مردة مسلمان و پیوند زدن آن به بدن شخص زنده ، اهمیت حفظ جان مسلمان و ترجیح آن بر حرمت جدا کردن عضوی از بدن مرده است (امام خمینی ، 1407، ج 2، ص 565، مسئلة 5؛ مؤمن قمی ، ص 135؛ مکارم شیرازی ، 1419، ص 157؛ اسماعیلی ، ص 207ـ 208؛ زحیلی ؛ سالم ، همانجاها؛ بهجت ، ص 781ـ782، مسئلة 24). همچنین ، برخی مؤلفان با توجه به این که مستند اصلی حرمتِ قطع عضو بدن مردة مسلمان لزوم حفظ کرامت مؤمن و عدم هتک اوست و از طرفی ، امروزه تلقی عرفی از قطع عضو بدن میّت برای پیوندزدن آن به بدن شخص زنده دگرگون شده است ، به طوری که این امر، دیگر نه تنها توهین به میّت نیست بلکه اقدامی انسانی به شمار می آید، حرمت آن را نفی کرده اند (اسماعیلی ، همانجا). با این حال ، در مواردی که قطع عضو بدن میّت فقط برای سلامتی یک مسلمان ــ و نه حفظ جانِ او ــ لازم شود، نسبت به جواز یا عدم جواز برداشت عضو مرده مسلمان اختلاف نظر وجود دارد، برخی فقها نیز نظر قطعی در این باره نداده اند

(امام خمینی ، 1366ش ، ص 350، مسئلة 2881؛ سیستانی ، ص 764، مسئلة 59، 60؛ خوئی ، ص 727، مسئلة 39؛ مکارم شیرازی ، 1378ش ، ص 787، مسئلة 25؛ زحیلی ، همانجا) و از تعبیرات و استدلالهای فقها می توان دریافت که قطع عضو بدن میّت به منظور پیوند زدن آن به شخصی دیگر، چنانچه فایده ای فرعی و غیراساسی داشته باشد، جایز نیست . البته طبق نظر برخی فقها پس از برداشت عضو بدن مردة مسلمان ، حتی در صورتی که قطع آن جایز نبوده ، پیوند آن به بدن شخص زنده جایز است (خوئی ، همانجا).

مسئلة دیگری که در این مبحث مطرح است مرگ مغزی است . به اعتقاد شماری از فقیهان ، مرگ مغزی مصداق «مرگ حقیقی » است و بنابراین حکم قطع عضو افرادی که دچار مرگ مغزی می شوند، در همة موارد مانند حکم قطع عضو بدن میّت است ( رجوع کنید به لاریجانی ، ص 99). در مجموع ، می توان گفت که غالب فقیهان نسبت به مسئلة پیوند اعضا، جز در فروع و جزئیات آن ، نظر مساعد دارند (لاریجانی ، ص 123).

دومین جهت بحث فقهی پیوند اعضا ناظر به آثار و ابعاد مالی آن است ، که در آن هرنوع ردوبدل شدن پول و مانند آن میان گیرنده و اعطاکنندة عضو غالباً در قالب دیه برای عضو میّت و دادوستد برای عضوی از انسان زنده بررسی می شود. دربارة تعلق دیه به قطع عضوی از مردة مسلمان و پرداخت کنندة دیه و همچنین کسی که دیه متعلق به اوست ، نظر یکسانی وجود ندارد. بنابه نظر فقهای شیعه جدا کردن عضو بدن مردة مسلمان بدون اذن و وصیّت وی ، حتی در صورتی که حفظ جان مسلمانی بر آن متوقف باشد، دیه دارد. اما در تعلق گرفتن دیه در صورت اذن و وصیّت میّت ، اعم از این که برای حفظ جان یا سلامتی مسلمانی باشد، اختلاف هست (امام خمینی ، 1366 ش ؛ خوئی ، همانجاها؛ سیستانی ، ص 763ـ764، مسئلة 57، 58، 60؛ مکارم شیرازی ، 1378 ش ، ص 787ـ 788، مسئلة 25، 26؛ برای تفصیل بیشتر و نیز حکم دیة جدا کردن عضو بدن مردة غیرمسلمان رجوع کنید به دیه ).

بنا به نظر برخی فقها، از جمله عده ای از اهل سنّت ، خریدوفروش عضو قطع شده به استناد ادلة حرمت فروش مردار و عدم مالیّت آن جایز نیست . این استدلال ناظر به مواردی است که منفعتی عقلایی بر این کار مترتب نباشد و امروزه باتوجه به منافع حیاتیِ حاصل از پیوند اعضا و ارزش و مالیّت عضو قطع شده ، غالباً خریدوفروش را جایز دانسته اند. بااینهمه ، نظر بیشتر فقها آن است که این پول نه درعوض خود عضو و فروش آن ، بلکه دربرابر اجازة برداشت عضو یا رفع یدکردن از عضو جدا شده پرداخت شود (مکارم شیرازی ، 1419، ص 153ـ154؛ امام خمینی ، 1366ش ، ص 350، مسئلة 2883؛ سیستانی ، ص 764، مسئلة 61؛ فیضی ، ص 63، به نقل از تبریزی ؛ اسماعیلی ، ص 210؛ ابن قدامه ، ج 4، ص 304؛ زحیلی ، ج 9، ص 524).

سومین جهت عمدة بحث فقهی پیوند اعضا بررسی مسئلة طهارت و نجاست و مردار بودن عضو پیوندی است . در فقه اسلامی عضو جدا شده از بدن انسان و حیوان ، اگر از اعضای دارای حیات باشد، نجس است مگر آن که آن عضو از بدن انسانی جدا شود که بعد از مردن غسل داده شده یا عضوی از حیوانی حلال گوشت باشد که تذکیه شده است . به این ترتیب ، در مواردی که پیوند با یک عضوِ اصطلاحاً «مردار» صورت می گیرد، پرسش طهارت و نجاست پیش می آید و به تبَع آن چند حکم فقهی ، مانند احکام نماز، مطرح می شود. بیشتر فقها براین نظرند که پس از پیوند عضو به بدن شخص زنده و جاری شدن حیات در آن ، این عضو از آنِ شخص زنده و طاهر است و نباید، حتی به استناد قاعده یا اصل استصحاب ، در این حالت نسبت به پاک بودن این عضو شک کرد؛ اصل حاکم در این باب ، اصل طهارت است (امام خمینی ، 1366 ش ، ص 350، مسئلة 2882؛ همو، 1407، ج 2، ص 565، مسئلة 6؛ خوئی ، ص 727، مسئلة 39، 42؛ سیستانی ، ص 764، مسئلة 58، 63؛ مکارم شیرازی ، 1419، ص 155ـ157؛ فقهی ، ص 366؛ برای آگاهی از نظر برخی دیگر از فقها رجوع کنید به توضیح المسائل مراجع ، ج 2، ص 696).

گفتنی است که برخی مؤلفان در بررسی موضوع پیوند اعضای بدن یک انسان به بدن شخص دیگر، بر پایه برخی برداشتهای اخلاقی ــ از جمله این که «قلب » هرکس منشأ همة گرایشهای نیک و بد او و مختصّ خود اوست ــ قایل به جایز نبودن این نوع پیوند شده اند ( رجوع کنید به اسماعیلی ، ص 211ـ213).

بررسی حقوقی اهدای عضو :

1- پیوند عضوی از اعضای حیوان به انسان.
2- پیوند عضوی از اعضای انسان زنده به انسان دیگر.

3- پیوند عضوی از اعضای انسان مرده به انسان دیگر.

مسئله پیوند عضو علاوه بر این که یکی از مسائل قابل بررسی و تحلیل در عالم پزشکی است در عالم فقه و حقوق هم مسئله‌ای بسیار مهم و درخور توجه است، خصوصاً در فقه مسئله با حساسیت زیادی مطرح گردیده است و از آنجا که این عمل به تمامیت جسمانی افراد مرتبط است و دراحکام وظیفه شرع مقدس به انسان و تمامیت جسمانی او به عنوان  خلیفه‌الله اهمیت ویژه داده می‌شود،‌بنابراین اولین سئوالی که در فقه با آن مواجه هستیم این است که عمل پیوند عضو، عملی مشروع است یا نامشروع؟ اگر جواب این باشد که پیوند عضو نامشروع است با سئوالات بعدی مواجه نیستیم  اما اگر جواب مثبت باشد و عمل پیوند عضو را مشروع بدانیم، در مقابل سئوال‌های زیادی قرار می‌گیریم. در فقه، فقهای جدید در این خصوص اختلاف‌نظر دارند. عده‌ای به استناد این که پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان زنده دیگر موجب اضرار به نفس انسان اهداکننده عضو و اذلال نفس او می‌شود، این کار را مجاز نمی‌دانند و در مورد پیوند عضو از انسان مرده به انسان دیگر به دلیل این که موجب مثله شدن میت می‌شود و پیامبر(ص) این کار را منع کرده‌اند و همچنین موجب ارتکاب جرم و جنایت بر میت و تأخیر در دفن میت می‌شود، این نوع پیوند عضو را حرام می‌دانند.

در مقابل آن دسته از فقهایی که با پیوند عضو مخالف هستند عده‌ای دیگر از فقها قائل به مشروعیت پیوند عضو هستند. چه پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان زنده دیگر باشد و چه پیوند عضو از یک انسان مرده به انسان زنده دیگر. البته اگر پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان دیگر صورت گیرد باید اهدای عضو به نحوی باشد یا عضو اهدا شده از اعضایی باشد که به‌رغم اهدای آن اهداکننده بتواند بدون آن عضو زندگی کند. این دسته از فقها به استناد قواعد فقهی مانند: قاعده اهم و مهم و احکام ثانویه راه‌حل‌هایی برای مشروعیت پیوند عضو یافته‌اند.

در مورد پیوند عضو از جسد، عده‌ای از فقها حتی جسد انسان فوت شده را در اختیار ولی امر مسلمین می‌دانند و معتقدند هر اقدامی که پس از وصیت میت و اذن او جایز باشد انجامش به دستور ولی امر مسلمین و حاکم اسلامی به اعتبار ولایتی که بر مسلمانان دارد جایز است.

آنچه که در حال حاضر مشهود است این است که پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان زنده دیگر امری مرسوم و عده زیادی از فقها با آن موافق هستند و در مورد انسانی که وصیت می‌کند که اعضای بدن او را پیوند بزنند باز این مسئله امری است رایج و فقهای زیادی در مشروعیت آن تردید ندارند.

اما آنچه در فقه راجع به آن کمتر بحث شده است در مورد خرید و فروش اعضای بدن انسان است. در فقه از خرید و فروش شیر صحبت شده است که عده‌ای آن را مجاز می‌دانند.

شیخ طوسی در مورد خرید و فروش ناخن، بزاق به خاطر این که ارزش و فایده ندارد آن را حرام می‌دانند.

امام خمینی(ره) خرید و فروش خون را برای غیرمواردی که برای خوردن است، جایز می‌دانند. فقها ملاک خرید و فروش را مالیت داشتن و منفعت حلال داشتن می‌دانند.

البته فقهای قدیم در مکاسب محرمه راجع به بعضی بیع‌های حرام صحبت کرده‌اند و دراین پیوندها ملک داشتن منفعت را حلال دانسته‌اند. به عنوان مثال راجع به خرید و فروش خون و دیگر اعضای حرام حیوان ذبح شده صحبت کرده‌اند. در مورد خرید و فروش حیواناتی نظیر شیر، گرگ، حشرات و جانورهای موذی هم صحبت کرده‌اند که معیار حلیت یا حرمت بیع را مالیت و منفعت حلال داشتن مورد معامله دانسته‌اند و در این زمینه دیدگاه‌های فقها هم متفاوت بوده است. اما اگر از دیدگاه حقوقی به این قضیه نگاه کنیم مسئله از چند جنبه در خور اهمیت است: 1- رابطه انسان به اعضای خویش و همچنین رابطه میت با اولیا چه نوع رابطه‌ای است‌؟ از نوع رابطه مالک و ملک است یا رابطه دیگر؟ 2- آیا اعضای بدن انسان مالی است؟ 3- نوع و ماهیت حقوقی عمل اهدای عضو چیست؟ آیا بیع است؟ هبه است یا جعاله و یا عمل حقوقی دیگر.

اگر با ضابطه مذکور که در مورد اموال گفتیم موضوع را بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم که اعضای بدن مال است زیرا هم دارای فایده است و هم قابل اختصاص یافتن و در صورتی که مال باشد به نظر می‌رسد خریدو فروش اعضای بدن تا آنجا که با احکام شرعی واخلاق حسنه و نظم عمومی جامعه مباینت نداشته باشد، جایز باشد و کلیه مقررات راجع به بیع در مورد آن هم اجرا می‌شود.

اما به‌رغم این که با معیارهای  حقوقی می‌توان بر اعضای بدن عنوان‌ مال حمل نمود و همچنین می‌توان آن را مورد خرید و فروش قرار داد، با وجود آن کرامت انسان و عظمت ‌شأن و منزلت او فراتر از آن است که به اعضای آن عنوان مال اطلاق نمود و خرید و فروش اعضای آن را با خرید و فروش سایر اموال مادی مقایسه کرد. 

بنابراین حتی اگر به وجدان عمومی جامعه مراجعه کنیم می‌بینیم که جامعه از این که بر اعضای بدن عنوان مال، حمل نماید، کراهت دارد و حتی اگر راجع به اصطلاحات رایج دراین خصوص صحبت کنیم با کلماتی مانند: اهدای عضو، پاداش، نیکوکاری، احسان، گذشت، ایثار و ... مواجه می‌شویم که این اصطلاحات در بازار تجارت ناشناخته هستند؛ در آنجا صحبت از سود، خسران، غبن، فریب و ... است. حتی در مواردی که جامعه بر موردی از خرید و فروش اعضای بدن صحبت می‌کند، اطلاق این کلمه بیشتر به خاطر ترحم یا سرزنش فرد دهنده عضو است که اتفاق می‌افتد فردی به خاطر فقر شدید برای تحصیل مال،‌عضوی از اعضای بدن را انتقال دهد. در اینجا جامعه به خاطر ترحم شدید و از سر احساس همدردی با دهنده عضو بر آن اطلاق فروش می‌کند و با این که فرد معتادی به خاطر به دست آوردن پولی عضوی از اعضای بدن خویش را انتقال می‌دهد، در چنین موقعیتی جامعه برای سرزنش، بر آن عنوان فروش بار می‌کند.

به‌رغم این، اگر انتقال عضو را نوعی خرید و فروش عضو بدانیم باید کلیه مقررات راجع به بیع در آن جریان یابد. از جمله این که به موجب ماده 362 بند یک به مجرد وقوع عقد، بایع مالک ثمن و خریدار مالک هیچ نمی‌شود و این عقد الزام‌آوری است که در صورت خودداری هر کدام از طرفین عقد، طرف دیگر می‌تواند الزام او را از دادگاه بخواهد. حال اگر کسی راجع به انتقال کلیه خود با دیگری قراردادی ببندد و از عمل خود پشیمان شود و نخواهد به عهد خود وفا کند، طرف دیگر می‌تواند الزام او را از دادگاه بخواهد؟ قطعاً هیچ قاضی منصفی فرد مذکور را به انجام تعهد مجبور نمی‌کند. علاوه بر این اگر عضو بدن مال باشد و موضوع عقد بیع قرار گیرد باید نوعی تعادل اقتصادی میان عضوین‌ برقرار باشد و اگر این‌گونه نباشد طرفی که مغبون شده است می‌تواند عقد را فسخ کند. در این صورت آیا خیار غبن در مورد انتقال عضو جاری می‌شود؟ قطعاً جواب منفی است و در جامعه برای اعضای بدن نرخ ثابتی وجود ندارد.

پس به طورکلی می‌توان گفت ماهیت این عمل بیع نیست.حال آیا می‌توان این کار را در قالب عقد هبه (هبه به معوضه) جاری دانست؟ این همبستگی نیاز به این دارد که ما اعضای بدن را مال بدانیم یا خیر زیرا ماده 795 قانون مدنی مقرر می‌دارد: هبه عقدی است که به موجب آن یک نفر مالی را مجاناً به دیگری تملیک می‌کند. ماده 801 نیزمقرر می‌دارد که: هبه ممکن است معوض باشد‌.... بنابراین اگر اعضای بدن را مال بدانیم می‌توان انتقال عضو را در قالب، عقد هبه مجانی و یا هبه معوض (بستگی به این دارد که اهداکننده عضوی را دریافت کند یا خیر) توجیه نمود و در عرف رایج هم بیشتر از اهدای عضو صحبت می‌کنند.
اما اگر نخواهیم بر اعضای بدن انسان عنوان مال اطلاق کنیم، می‌توانیم عمل پیوند عضو را در قالب عقد جعاله توجیه نماییم.

این متن فقط قسمتی از بررسی اهدای اعضا پس از قصاص و حدود می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

 هدف اصلی نظام سیاسی اسلام

مـقدمـه

هدف اصلی نظام سیاسی اسلام

       هدف اصلی در نظام سیاسی اسلام، توسعه ی بستر تقرب الهی است که تنها انسان به عنوان جزئی از نظام هستی و اشرف مخلوقات ، مسیر از او (انا الله) و به سوی او (الیه راجعون) را طی می کند و منزلگاه نهایی اش، با رفتن در جوار قرب الهی خواهد بود. «قرآن کریم» ، بیان این حقیقت می فرماید: 0اِنّ المتقین فی جناتٍ و نَهَر فی مقعد صدقٍ عند ملیکٍ مقتدر)؛ به راستی که تقوا پیشگان در باغ های خرم و باشکوه و با نهرهای روان ، در جایگاهی راستین نزد پادشاهی با اقتدار ، منزل می کنند.

       کمال این منزلت و موقعیت ، مرتبه ای است که انسان ، محبوب خدا قرار گرفته و عمل او خدائی می شود.

       در جامعه اسلامی ، همه چیز در خدمت تعالی انسان قرار می گیرد. این تعالی با تقرب به خداوند حاصل می شود و حکومت نیز زمینه ساز این تقرب تعالی بخش است.

       البته تحقق این مهم به این معنا، نیست که اختیار و آزادی انسان ها سلب می شود و جبر و زور حکومتی ، همگان را به سمت و سوئی معین می کشاند که اساساً در این صورت؛ قربی حاصل نمی شود؛ زیرا تقرب در انسان و پذیرش اختیاری قرب ، بیش از آنکه جسمی و فکری باشد روحی است. نزدیکی با دوستی حاصل می شود و این رفتاری قلبی و پیرو اراده و اختیار انسان است.

در مقدمه قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است: «هدف از حکومت ، رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است (والی الله المصیر) تا زمینه ی بروز و شکوفایی استعدادها، به منظور تجلی ابعاد خداگونگی انسان ، فراهم آید».

ضرورت اتحاد و انسجام امت اسلامی در نظام بین الملل

       نامگذاری سال 1386 به نام وحدت ملی و انسجام اسلامی از ضرورتها و نیازهای عرصه فعلی کشور و فضای بین المللی برخاسته است. یکی از هدف های والای پیامبر الهی در زمینه سازی محیط برای اصلاح ، رشد، قسط و عدل است «قرآن کریم» می فرماید (لقد انزلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)

        ما انبیا را فرستادیم؛ به آنها بینات و آیات و میزان دادیم تا مردم قیام به قسط کنند. امام رحمه الله علیه در تبیین این معنا می فرمایند: «تا عدالت اجتماعی در بین مردم نباشد، ظلم ها از بین نرود و به ضعفا رسیدگی نشود جامعة اسلامی مفهوم ندارد».

        در این باره استاد مرتضی مطهری (ره) می ویسند: «اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق می شود. عدالت در سلسلة علل احکام است، نه در سلسل معلومات ، نه این است که آن چه دین گفت ، عدل است ، بلکه آنچه عدل است ، دین می گوید این معنا مقیاس بودن عدالت است برای دین پس خواستگاههای این موضوع و نقاط حساسی که بایستی به آنها توجه شود به شرح زیر است:

1-  اختلاف میان ملتهای مسلمان و تلاش برای ایجاد ذهنیت منفی نسبت به ایران در سایر ملل اسلامی. اتهاماتی که به ایران در دخالت در امور داخلی کشورها زده می شود و تا به حال کار به جای نبردند و با ناکامی روبرو شده اند. بنا بر سخن رهبر عزیزمان باید این ذهنیت های منفی از بین برود و این امر جز با اتحاد و انسجام اسلامی میسر نخواهد شد.

2-  اختلاف میان فرق اسلامی من جمله شیعه و سنی و ... در کشورهای مختلف و تلاش برای ایجاد درگیری فرقه ای . من جمله در کشور عراق ، افغانستان ، یمن و ... و بویژه در ایران که تنها با ایجاد وحدت در بین امت های مسلمان و از بین بردن اختلافات مذهبی و غیر مذهبی می توان برقرار کرد پا برجاست

3-  اختلاف میان اقوام مختلف ایران اعم از ترک و کرد و بلوچ و ... که در جنوب شرق ایران نواحی سیستان و بلوچستان کردستان و آذربایجان و در شمال غرب ایران

4-   اختلاف میان احزاب سیاسی داخلی کشور و گروههای مختلف سیاسی.

       عوامل مشخصی در هر یک از حوزه های فوق اقدام به تخریب وحدت می نمایند و برای ایجاد و حفظ وحدت و خنثی سازی مخربها باید تلاش شود که این مشکلات انشا الله ار بین برود و آرایش در جامعه حکم فرما شود. به طور اختصار در موارد یک و دو گفتگوی میان اندیشمندان و جابجایی حوزه اختلافات از عوام به خواص راهکار عملی و وحدت آفرینی است. که به حول و قوة الهی با تلاش مربیان دلسوز و تبلیغ های مفید و مؤثر آنها و پیگیری مسئولان جامعه و ایجاد فضای آرام بخش در بین قشر تحصیل کرده و در دانشگاهها و ادارات و از مسائلی است که باید جدی گرفته شود تا این اتحاد و انسجام در نظام بین الملل ایجاد شود.

       و در مورد سوم نیز سابقه تاریخی نشان می دهد که هیچ اختلاف ذاتی میان اقوام مختلف وجود ندارد. همانگونه که در سالهای پس از انقلاب همدلی با محوریت اسلام در راستای مصالح کشور موجود بوده است. در این مورد مدیریت برخی کج سلیقگی ها از سوی تاثیرگذاران بر فضای رسانه ای کشور و مسئولین کشور می تواند هر گونه بهانه ای را برای تفرقه افکنی از میان بردارد.

این متن فقط قسمتی از  هدف اصلی نظام سیاسی اسلام می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

امضاء الکترونیکی و قوانین حاکم بر آن

  تجارت الکترونیکی به معنای انعقاد قـرارداد انتقال کالا، خدمات، پول و اسناد تجاری از طـریق ابزارهای پیشرفتـه الکترونیکی می‌باشد. اهمیت این پدیده به لحاظ نقش آن در دگـرگـون نمودن بازار جهانی است که بخشهای بزرگی همانند تجارت، مخابرات، آمـوزش و پرورش، بهداشت و حتی دولت را تحت تأثیر قــرار می‌دهـد. عـدم بهره‌گیری از تجـارت الکترونیکـی به معنای از دست رفتن فرصتهای لحظه‌ای زودگذر در تجارت جهانـی، تضعیف موقعیت رقابتی و منزوی گشتن در عرصه تجارت بین المللی است. آگاهـی بر این امر، کشـورهای مختلف  را به توسعه تجارت الکترونیکی رهنمون کرده است؛  اما رشد این تجارت با طرح مسائل حقوقی متعددی در زمینه قواعد حاکم بر قــراردادها، صلاحیتهای فـراملـی، انتخاب قـانـون حاکم و ادله اثبات دعوی همـراه بوده است که یافتن پاسخی برای آن در نظامهای حقوقی ضرورتی انکار ناپذیر می‌باشـد. از این رو کشـورهای مختلف و سازمانهای بین‌المللی و منطقه‌ای  در صدد وضع و پیش‌بینی قانـون در این زمینه بر آمده‌اند. سیستم حقـوقـی کشور ما نیز از این گردونه خارج نمی‌باشد و در این راستا می‌توانـد از تجارب دیگر ملتها و الگوهای نهادهای بین‌المللی بهره بگیرد.

 منابع حقوقی تجارت الکترونیکی

  رشد تجارت الکترونیکی با طرح مسائل متعدد در زمینه قواعد حاکم بر قراردادها، صلاحیتهای فراملی، انتخاب قانون حاکم، ادله اثبات دعوی و غیره همراه بوده است. باید روشن گردد که قرارداد الکترونیکی  از چه اعتبار و جایگاهی در قلمرو قراردادها برخوردار است، زمان و مکان انعقاد عقد کدام است، در صورت بروز اختلاف میان طرفین قرارداد، کدام دادگاه صلاحیت رسیدگی دارد و چه قانونی بر سرنوشت دعوی حاکم خواهد شد؟ و صدها پرسش دیگری که پاسخگویی به آن در نظامهای حقوقی ضرورتی اجتناب ناپذیر است. این مهم سازمانهای بین‌المللی، منطقه‌ای، نهادهای واضع استاندارد و کشورهای مختلف را بر آن داشته که به وضع و پیش بینی ضوابط در این زمینه بپردازند.

تجارت الکترونیکی در حقوق کشور ما بسان بسیاری از کشورهای دیگر در مراحل ابتدایی تکوین خود قرار دارد و سیستم حقوقی ما از پذیرش، تحلیل و جایگزینی آن ناگزیر است در این میان، شایسته است که از تجارب دیگر کشورها و نیز الگوهایی که نهادهای بین‌المللی در این زمینه ارائه کرده‌اند بهره بگیریم. هنگامی که سخن از منابع حقوق به میان می‌آید هدف معرفی همین تجارب و الگوهاست.

منابع حقوقی تجارت الکترونیکی را در دو محور زیر می‌توان معرفی و بررسی کرد الف) قواعد سازمانهای بین‌المللی  ب) قوانین داخلی کشورها

الف - قواعد سازمانهای بین‌المللی 

UNCITRAL:

1- کمیسیون سازمان ملل در خصوص تجارت بین‌الملل در سال 1966 با هدف یکنواخت نمودن حقوق تجارت بین‌المللی به وجود آمد. بخشی از فعالیتهای این سازمان به توسعه قوانین نمونه و اسناد استاندارد جهت تسهیل روابط تجاری بین‌المللی اختصاص دارد. قانون نمونه برای داوری تجاری بین‌المللی، قواعد داوری آنسیترال، قانون نمونه در انتقال اعتبار بین‌المللی و کنوانسیون دین در مورد بیع بین‌المللی کالا در شمار مهمترین قوانین نمونه آنسیترال قرار دارند.

VN.DOC.A/51/17(1997)). این گروه کاری در سال 2001، فعالیت خود را با ارائه قانون نمونه امضاء الکترونیکی ادامه داد و اکنون در صدد است تا کنوانسیون بیع بین المللی کالاها را به منظور هماهنگ نمودن آن با طیف وسیعی از قراردادهای الکترونیکی و قراردادهای راجع به بیع اموال غیر مادی اصلاح نماید.

   اتحادیه اروپا

ب) قوانین داخلی کشورها

در سال 1996 گروه کاری آنسیترال  در خصوص تجارت الکترونیکی مبادرت به ارائه یک قانون نمونه در این زمینه کرد که در بردارنده قواعدی راجع به تجارت الکترونیکی بود و سعی داشت قواعد حقوقی را با فن‌آوریهای نوین سازگار نماید (

تلاشهای کمیسیون سازمان ملل، قانون نمونه آنسیترال نتوانست به هدف خود که ایجاد یک نظام هماهنگ بین الملل است نایل شود. زیرا، ارائه این قانون هنگامی صورت گرفت که بسیاری از کشورهای پیشرفته، از قبل مبادرت به وضع قوانینی در قلمرو تجارت الکترونیکی کرده بودند که کاملاً متفاوت با قواعد آنسیترال بود. بعید به نظر می‌رسد که کشورهای مذکور بخواهند قوانین داخلی خود را به منظور هماهنگی با آنسیترال جرح و تعدیل نمایند

2- اتحادیه اروپا تاکنون، مبادرت به وضع دستورالعمل‌های متعدد در زمینه تجارت الکترونیکی نموده است. دستورالعمل 1997 که بیانگر خط مشی قانونگذاری راجع به تجارت الکترونیکی است، این امر را تضمین می‌کند که در بازار داخلی مانعی برای تجارت الکترونیکی وجود نخواهد داشت. تضمین مذکور در دستورالعملهای بعدی اتحادیه اروپا نیز مورد تأکید قرار می‌گیرد.  از جمله می‌توان از دستور العمل تجارت الکترونیکی  که می‌خواهد پاسخگوی مهمترین مسائل مرتبط با صلاحیت انعقاد قراردادها و مسؤولیت واسطه‌ها باشد و دستورالعمل امضاء الکترونیکی که امضاء الکترونیکی را به عنوان جایگزین امضاء دستی می‌پذیرد، نام برد.

از دیگر اقدامات اتحادیه اروپا در زمینه وضع قواعد برای تجارت الکترونیکی، دستورالعمل فروش راه دور است که در قراردادهای انعقاد یافته از طریق الکترونیکی حمایتهای قابل توجهی را از مشتری به عمل می‌آورد.

دستورالعملهای اتحادیه اروپا از کشورهای عضو می‌خواهد تا قوانین خود را با اتحادیه هماهنگ نمایند.

 قوانین داخلی یک کشور تنها برای همان کشور به عنوان منبع حقوق دارای اعتبار است، اما، هنگامی که موضوع وضع قانون در خصوص پدیده‌ها و فن آوریهای نوین باشد. کشورهای مختلف از تجارب یکدیگر بهره می‌گیرند.

طی سالهای اخیر و با درک اهمیت ویژه تجارت الکترونیکی کشورها در صدد برآمده‌اند تا به وضع قانون در این زمینه بپردازند. در سال 1995 نخستین قانون امضای دیجیتال در ایالت یوتای امریکا به تصویب رسید. کره جنوبی در سال 1996؛ آلمان، مالزی، استونی، ایتالیا، برزیل در سال 1997؛ سنگاپور، سوئد، کانادا، لوکزامبورگ در سال 1998؛ استرالیا، فنلاند، کلمبیا، نیوزیلند در سال 1999؛ ترکیه، هنگ‌کنگ، تایلند، مالت، ایرلند، سوئیس، فرانسه در سال 2000؛ آرژانتین، بلژیک، نروژ، مجارستان، تونس، ونزوئلا در سال 2001؛ ژاپن، لیتوانی، رومانی، روسیه در سال 2002 از جمله کشورهایی می‌باشند که مبادرت به انشاء قانون در خصوص تجارت الکترونیکی نموده‌اند. قوانینی که در کشورهای عضو اتحادیه اروپا به تصویب رسیده است، در راستای اجرای دستورالعملهای اتحادیه اروپاست. مع هذا این قوانین ترجمه صرف مصوبات اتحادیه نیستند و عموماً گامی فراتر برداشته‌اند.

در حقوق کشور ما لایحه توجیهی قانون تجارت الکترونیکی برای نخستین بار در سال 1378 توسط گروه کاری حقوقی کمیته ملی ادیفاکت ارائه گردید و شورای عالی اطلاع‌رسانی در سال 1380 سیاست تجارت الکترونیکی را که از طریق وزارت بازرگانی تدوین شده بود. به تصویب رسانید. هم اکنون نیز پیش‌نویس قانون تجارت الکترونیکی به مجلس شورای اسلامی تقدیم شده است. این پیش‌نویس که عمدتاً ملهم از قانون نمونه آنسیترال می‌باشد، نیازمند تحلیل حقوقی است و جا دارد که ضوابط آن با موازین حقوقی ما سازگار شود. بعبارت دیگر باید روشن گردد که این ضوابط تا چه حد قابل پذیرش می‌باشند و در چه مواردی اصلاح و تغییر قوانین پیشین ضروری است.

این متن فقط قسمتی از امضاء الکترونیکی و قوانین حاکم بر آن می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

امنیت اجتماعی

مقدمه:
«امنیت» به معنای اولیه آن یعنی صیانت نفس یکی از مسائلی است که «دولت» به خاطر آن به وجود آمده است. به این معنا که ضرورت اساسی ایجاد و تأسیس دولت، استقرار و حفظ امنیت در اجتماع بوده است. البته بحث امنیت در هر زمانی، معنای خاص داشته است؛ گاه تنها معنای «حفظ جان و صیانت نفس» (در اندیشه ای هابز) داشته و زمانی دیگر، «حفظ اموال و دارایی» (در اندیشه ای لاک) به معنای آن اضافه شده است. (لئو اشتراوس، 1373، ص62) امروزه معنای امنیت علاوه بر مسائل جانی و مالی به حوزه های متفاوت آزادی، مشارکت سیاسی، تأمین اشتغال و رفاه و حتی بهره گیری از اوقات فراغت و برآوردن استعدادها هم کشیده شده است. البته میزان و محدوده این موضوعات و حوزه ها متناسب با بینش و اندیشه نظام های سیاسی و نوع آنها می باشد؛ دینی یا سکولار و لائیک بودن، لیبرالیستی یا مارکسیستی بودن، توتالیتر و انحصارگرا یا دموکرات بودن، به جامعه مدنی و حوزه خصوصی افراد اهمیت دادن و عواملی دیگر بر مؤلفه ها چارچوب امنیت تأثیر می گذارد. از آنجا که دولت در جمهوری اسلامی ایران بعد از پیروزی انقلاب در بهمن ، 57 «اسلامی» شد در این زمینه اندیشه های سیاسی اسلام خصوصاً تشیع و بحث انقلاب و ایدئولوژی انقلاب اسلامی، تأثیر زیادی بر چگونگی تدوین و محتوای قانون اساسی و نوع نظام سیاسی آن گذاشته است. با توجه به این موضوع سؤال اصلی در نوشتار این است «جایگاه امنیت جامعه در قانون اساسی جمهوری اسلامی چیست؟
از آنجا که بحث تأمین امنیت جامعه وظیفه دولت است لازم می آید تا به دولت از منظر اندیشه‎ای نیز نگریسته شود که این موضوع در ابتدا و به اختصار آورده شده است. فرضیه اصلی نوشتار هم این است: «با توجه به اندیشه سیاسی تشیع و لزوم هدایت و زمینه سازی برای به سعادت رسیدن مردم، شاهد ظهور و رشد رویکردی هستیم که بر اساس آن دولت به عنوان متولی وظایف بالا، رشد نموده و توسعه می یابد. این ایده در مقابل رویکرد تحلیلی قرار دارد که با توجه به اینکه بحث امنیت در حوزه های حقوقی (جانی و مالی) در گذشته مطرح بوده اما سرایت و گسترانیدن آن در قالب امنیت اجتماعی به حوزه های قضایی (پایمال نشدن حقوق افراد در دادگاههای نظام سیاسی)، سیاسی (بحث مشارکت سیاسی در قالب احزاب، مطبوعات، گروهها و سندیکاهها و آزادیها)، اداری (برخورد مناسب اداره جات با مراجعین)، اقتصادی (تأمین شغل، مسکن، رفاه، جلوگیری از تورم زیاد، رفع فقر)، فرهنگی (ازدواج، هنر و برآوردن استعدادها) در دوران جدید اتفاق افتاده است؛ قائل به تعریف این مفهوم در حیطه حوزه غیر دولتی می باشد. مطابق این رویکرد طرح مسایلی چون اهمیت این مسایل ریشه در افزایش فردیت افراد و حقوق آنها ـ با توجه به مسائلی چون موضوعیت یافتن تک تک افراد، آزادی، رفاه، فعلیت یافتن استعدادها و... ـ موید این مدعاست.
در این نوشتار ابتدا به مفهوم شناسی پرداخته شده، بعد چارچوب نظری تحقیق و در مرحله بعد موضوع امنیت اجتماعی آمده است. سپس محورها و زمینه های امنیت اجتماعی در قانون اساسی جمهوری اسلامی بر شمرده شده و در نهایت نتیجه گیری مولف آمده است.
نکته آخر آنکه این نوشتار «تبیینی» است؛ یعنی صرفاً به تبیین جایگاه امنیت جامعه و دولت در قانون اساسی جمهوری اسلامی پرداخته شده است.


الف. مفهوم شناسی
امنیت
«امنیت» از جمله مفاهیم پچیده‎ای است که ارائه تعریف واحدی از آن به سادگی میسر نیست. «امنیت» پیش از آنکه مقوله ای قابل تعریف باشد پدیده ای ادراکی و احساسی است یعنی این اطمینان باید در ذهن توده مردم، دولتمردان و تصمیم گیران به وجود آید که برای ادامه زندگی بدون دغدغه امنیت لازم وجود دارد [یا نه] (کاظمی، 1352، ص117).
در تعریف «لغوی» امنیت عبارت از «محافظت در مقابل خطر، احساس ایمنی و رهایی از تردید است.» (بوزان، 1378، ص52) در «فرهنگ لغات» امنیت به معنای ایمن شدن، در امان بودن و بدون بیم و هراس بودن آمده است؛ به عنوان مثال در فرهنگ «معین» امنیت به معنای ایمن شدن، در امان بودن و بی بیمی تعریف شده است. (فرهنگ معین، 1363، ص352)، در فرهنگ عمید ایمنی، آرامش و آسودگی (فرهنگ عمید، 1379، ص233) و در فرهنگ «المنجد» اطمینان و آرامش خاطر (فرهنگ المنجد، 1973، ص18) معنا شده است.
در مجموع می توان مفهوم «امنیت» را به مصونیت از تعرض و تصرف اجباری بدون رضایت و در مورد افراد، به نبود هراس و بیم نسبت به حقوق و آزادی های مشروع و به مخاطره نیفتادن این حقوق و آزادی ها، و مصون بودن از تهدید و خطر مرگ، بیماری، فقر و حوادث غیرمترقبه و در کل هر عاملی که آرامش انسان را از بین ببرد؛ تعریف نمود. (Wyne Jones, 1999: 102-4)

 امنیت اجتماعی 

درون «مقوله» امنیت بحثی قابل طرح است که به بعد داخلی امنیت برمی گردد. یعنی مسائلی که در حوزه های متفاوت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، حقوقی و قضایی، افراد جامعه با آن مواجهه هستند. آنها در چارچوب بحث «امنیت اجتماعی» قابل بررسی هستند.
گاه ممکن است جایگاه امنیت فردی در مقابل امنیت جامعه مورد سؤال قرار گیرد. «امنیت فردی»، آرامش و آسایشی است که فرد بدون در نظر گرفتن امکانات جامعه و دولت برای خود فراهم می کند. اما «امنیت اجتماعی» عبارت است از «آرامش و آسودگی خاطری که جامعه و نظام سیاسی برای اعضاء خود ایجاد می کند. (سروستانی، بی تا، ص116) به طور کلی «امنیت اجتماعی» به قلمروهایی از حفظ حریم فرد مربوط می شود که به نحوی در ارتباط با دیگر افراد جامعه هستند و به نظام سیاسی و دولت مربوط می شود. این قلمروها می توانند زبان، نژاد، قومیت، اعتبار، نقش اجتماعی، کار، درآمد، رفاه، مشارکت سیاسی، آزادی، اعتقاد و ... باشند.

 دولت 

دولت اجتماعی، انسانی است که در محدوده یک سرزمین مشخص، مدعی انحصار خشونت فیزیکی مشروع به عنوان حق مختص به خود است. (وبر، 1368، 106) به عبارتی دولت عالی ترین مظهر بهره گیرنده از قدرت و حاکمیت است، که در همه جوامع وجود دارد. منظور از دولت در این نوشتار صرفاً قوه مجریه نیست بلکه نهادهای دیگر حکومت، هیأت وزارء، سه قوه و کل نظام سیاسی و حکومت را هم در برمی گیرد. (پهلوان، 1379، ص 277).

دولت حداکثری یا گسترده
گسترش حضور و نفوذ قدرت دولت در عرصه های گوناگون سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است که به معنای وسیع شدن حوزه هایی است که دولت در آنها دخالت و نقش آفرینی می کند. در دولت حداکثری خیلی از مسایل مردم به دولت ارتباط پیدا می کند؛ از کار و اشتغال و غذا و اقتصاد گرفته تا آزادی، ازدواج، تفریح، سرگرمی و مشارکت سیاسی و ... (Migdal, 1988: 10)
نظام سیاسی
مجموعه ای از ترتیبات شکل یافته که درمجموع به تدوین و اجرای تصمیماتی می پردازد که در تمام جامعه قابل اجرا است. (ژان بلاندل، 1378، ص32). به عبارت دیگر نظام سیاسی مجموعه ای از نهادها و سازمانهاست که با صورت بندی و شکل خاصی به اجرای برنامه ها برای رسیدن به اهداف ترسیم شده در قانون اساسی خود می پردازد. نظام سیاسی به دلیل داشتن حق مشروع اعمال قدرت، از افراد تحت حاکمیت خود طلب اطاعت در قبال این تصمیمات می نماید. (آلموند و دیگران، 1376، ص5)
قانون اساسی
قانون اساسی، ساختار رسمی دولت، قدرتها و نهادهای مرکزی حکومت را ترسیم می کند. همچنین حقوق شهروندان و حوزه محدودیت ها و وظایف حکومت در آن مشخص شده است. (قوام، 1373، ص32)

 ب. چارچوب نظری 

این نوشتار براساس روش نهادگرایی تدوین شده است. «نهادگرایی»، برقواعد، رویه و سازمانهای رسمی حکومت تمرکز می کند (مارش و استوکر، 1378، صص 102-101) «نهادگرایی» در واقع علم دولت است. (همان، ص106) «نهادگرایی» به عنوان یک روش تحلیل سیاسی دارای سه رهیافت: 1. توصیفی ـ استقرایی 2. رسمی ـ حقوقی 3. تاریخی ـ تطبیقی است.
«رهیافت رسمی – حقوقی» به عنوان الگوی حاکم بر روش شناسی انتخاب شده که در آن قانون اساسی به مثابه متغیر مستقل و ابعاد متفاوت امنیت اجتماعی به عنوان متغیر وابسته در نظر گرفته شده است. در این رهیافت قانون اساسی به عنوان مبنا و به اصطلاح مادر قوانین که معیار عملکرد نهادهای سیاسی است مورد مطالعه و تجزیه و تحلیل نهادگرایان قرار می گیرد. در این رهیافت از خلال قوانین عمومی و سازمانهای رسمی حکومتی (به صورت حوزه ای) به مطالعه شکل، ماهیت، ساختار و عملکرد آنها می پردازد. از طریق نهادهای سیاسی به مطالعه دولت و ماهیت فلسفه سیاسی حاکم پرداخته می شود.
قانون اساسی که با توجه به نظریه نهادگرایی مورد بررسی قرار گرفته بیانگر شالوده محتوایی و ساختار نظام سیاسی ایران است از درون آن می توان به عنوان مثال مسائلی چون هدف نظام سیاسی و در نتیجه ابعاد امنیت اجتماعی را استخراج کرد. حقوقی که در قانون اساسی برای تک تک افراد ترسیم شده از وظایف دولت به شمار می آید که در رهیافت نهادی مورد بررسی قرار می گیرند.
از آنجا که حوزه حقوق، اصول و اهداف مصرح در قانون اساسی ملهم از اندیشه های سیاسی اسلام و ایدئولوژی انقلاب اسلامی است در ابتدا به این بحث (اندیشه های سیاسی اسلام در ارتباط با دولت و وظایف آن) پرداخته می شود بعد، با توجه به قانون، ابعاد امنیت اجتماعی که همان «نهادگرایی» است استخراج می شود. به عبارت دیگر از آنجا که محور تأمین امنیت جامعه است بحث دولت از لحاظ اندیشه ای از منظر متفکرین اسلامی به صورت اجمالی در ابتدا مورد بررسی قرار می گیرد.
در یک تقسیم بندی نظام ها از لحاظ محتوایی به دینی و غیر دینی (سکولار و لائیک) تقسیم می شوند هر کدام از این نظام ها تعریف خاصی از نظام سیاسی و مؤلفه ها و اهداف آن می دهند. عمده جوامع اسلامی به عنوان جوامعی دینی به دنبال ایجاد نظام های سیاسی دینی هستند. نظام سیاسی دینی در جوامع اسلامی برگرفته از اندیشه ها و تفکرات سیاسی خاصی است. در نظام جمهوری اسلامی به عنوان نظامی دینی که برگرفته از اندیشه های سیاسی شیعه است مقوله «امامت و رهبری» جایگاه مهمی دارد. امامت و رهبری از اصول دین و از ستون های پایه ای مذهب آن به شمار می آید. این مسأله هم در شرع (نقل) آمد. و هم از نظر عقلی توسط اندیشمندان مسلمان به اثبات رسیده است که در ادامه برخی از آنها ذکر خواهد شد.

 1. دولت از دیدگاه اندیشمندان مسلمان 

در دیدگاه اندیشمندان و متفکرین اسلامی برای جلوگیری از هرج و مرج و ناامنی، رفع مخاصمات و بقای نسل بشر و برآوردن نیازها و احتیاجات آن، مقابله با دشمن و حفظ مرزها دولت ضروری است. همه اندیشمندان اسلامی، اعم از شیعه و سنی، همانند فارابی، ابن سینا، ماوردی، اخوان الصفا، عامری، غزالی، ابن جماعه، ابن خلدون، ابن تیمیه و... در آثار و کتب خود بر ضرورت دولت اشاراتی داشتند.[1] در این خصوص کلام حضرت علی (ع) روشنگر است، آنجا که خوارج شعار لا حکمه الا لله سر می دادند می‎فرمایند:
«... در جامعه باید حاکم (حکومت) وجود داشته باشد چه صالح و چه فاجر؛ تا مؤمن در حکومت او کار خویش کند و کافر بهره خود را برد و در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کند و راه ها را ایمن سازد و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه کاران در امان ماند.»[2] (نهج البلاغه، خطبه 40) 

2. وظایف دولت
در خصوص وظایف دولت بین اندیشه گران معمای اختلاف آراء وجود دارد. با این حال چارچوب اصلی در این بحث را می توان مستند به کلام حضرت علی (ع) استخراج نمود، آنجا که از محورهای زیر بعنوان وظایف اصلی حکومت ها یاد می کنند:
1-2- نصحیت مردم، آگاهی بخشی به معنای راه درست و غلط را نشان دادن (یکی از تفاوتهای نظام های اسلامی با غیراسلامی این است که دولت مردم را نصیحت می کند ارائه طریق می کند و آنها را راهنمایی می کند)


2-2- توفیر فی ء ، ایجاد رفاه و آسایش، تقسیم ثروت جامعه، بودجه و بیت المال (وظیفه اقتصادی دولت: در جامعه اسلامی فقر، ضد ارزش است و دولت باید تلاش کند که شکم فقرا را سیر کند.)
3-2- آموزش و تعلیم، برای جلوگیری از جهالت تمام زمینه های علمی، فنی و تکنولوژیکی و تربیت مردم نسبت به رعایت شؤون همدیگر و اخلاقیات در جامعه (وظیفه فرهنگی دولت)
4-2- تاسیس سیستم قضایی و مجازات متخلفین و گناهکاران از طریق قانون.[3] (نهج البلاغه، خطبه 340)
نامه حضرت(ع) به مالک اشتر (نهج البلاغه، نامه 53) هم سرشار از سفارشات سیاسی و تذکر و یادآوری وظایف حکومت و حاکم در قبال مردم است.
به طور کلی در نظرات و اندیشه های متفکرین اسلامی وظایف ذیل استخراج می شود:[4]
یک. اجرای احکام شرع و حفظ دین
دو. اجرای عدالت و انصاف قانون در جامعه
سه. بالا بردن توان نظامی، اقتصادی جامعه
چهار. تأمین امنیت و حفظ مرزها
پنج. رفع مخاصمات و نزاعها و حفظ نسل بشر
شش. برآوردن نیازهای جسمانی و روحانی انسان
هفت. مدیریت و تدبیر بالای امور مردم و مملکت
هشت. تأمین احتیاجات و مصالح مردم و حفظ حقوق آنها
نه. راهنمایی و هدایت مردم با آموزش ها و تدارک بسترهای لازم برای به کمال رساندن مردم
ده. تعلیم علمی و آموزشی مردم 

این متن فقط قسمتی از امنیت اجتماعی می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید