اخلاق بر مبنای ایمان، نه اخلاق برای زنان

حکایت سلسله مباحث مؤسسه دارالفکر، جالب و در عین‌حال، مبهم و پیچیده است ؛ زیرا نویسنده باید متنی را نقد کند که آن را نخوانده‌‌ است. ودربارة عقیدة مخالفی اظهار نظر کند که خواننده بعداً از آن اطلاع خواهد یافت، اما تدوین‌کنندگان این سلسله مباحث تأکید دارند که نویسنده تا زمانی که نوشتة خود را به مؤسسه تحویل نداده، از نوشته‌های طرف مقابل باخبر نشود. پس از آن ، به از دو طرف امکان نقد و بررسی نظریات طرف مقابل و پاسخ به اشکالات داده می‌شود. آن گاه یک عنوان بسیار کلی در مقابل نویسنده قرار می‌دهند و با متانت تمام از او می‌خواهند که بنویسند!

خب … ! از کجا شروع کنیم؟  آیا قرار است که من، نمایندة دیدگاه اسلام گرایان در این زمینه باشم و متنی بنویسم پر از آیات و روایات؛ یا این که از تاریخ شروع کنم؟  و یا شاید قرار است که من، برای نظریات مخالفی که هنوز آنها را  نخوانده‌ام، پاسخی تهیه کنم؟ !  در هر صورت، ما در رفع شبهات و دفاع از دیدگاه‌های اسلامی -که مورد هجوم برنامه‌ریزی شدة مخالفان قرار گرفته است- مهارت یافته‌ایم!

اما از کجا شروع کنیم …؟ 

توکل بر خدا!

 اخلاق، دین … و انسان!

دغدغه‌های مسلمان امروز، تنها دغدغة خویشتن نیست؛ بلکه او درد زمان و رنج انسانیت در دوران خویش را بر دوش دارد.

یک مسلمان، تلاش می‌کند به آن مشکلات از منظر آیین اسلام نگریسته و بر مبنا و زمینه آن، پاسخ‌هایی برای پرسش‌های خود و جهانیان بیابد. رسالت اسلام پیام‌آور رحمت نه فقط برای مسلمانان، بلکه برای همه انسان‌هاست . جهان شمول بودن رسالت اسلام نیز از «انسانی» بودن آن سرچشمه می‌گیرد. بدین گونه اسلام، انسانیت انسان را مخاطب قرار می‌دهد و با آگاهی از ابعاد وجودی انسان، با او بر مبنای عزت و احترام رفتار می‌کند. بنابراین، مهم نیست که از کجا آغاز کنیم؛ از سؤال یا از جواب؟  و یا از بررسی تلاش‌های دیگران برای پاسخ‌گویی؟  (که روش من نیز همین است) بلکه مهم آن است که به کجا و چه نتیجه‌ای برسیم و چگونه با نگاهی فراگیر، اهداف و نتایج پاسخ‌های خود و دیگران را پیش بینی کنیم؟ زیرا ممکن است پاسخ‌ها در ظاهر قانع‌کننده و عقلانی به نظر برسند؛ اما وقتی در بوتة آزمایش قرارگیرند، مشکلات بزرگ‌تر و عمیق‌تری را به جود آورند. فقه آینده‌نگر یا ناظر به غایات  و نتایج ] کاربردی[، که همواره از دغدغه‌های فکری اندیشمندان مسلمان بوده است؛ بر اساس همین بینش، نظریه مقاصد شریعت بنا شده و تأثیر این دیدگاه در ابواب مختلف اصول فقه به چشم می‌خورد. فقهای دین، قاعدة «سد زائع»*.یا نظر داشتن پیامدهای احتمالی فعل و به اصطلاح امروزی آن، «سناریوهای آینده» را بر همین اساس بنا نهاده اند؛ زیرا تفکر اسلامی تفکر توحیدی فراگیری است که ضمن شناخت کامل جزئیات و ایجاد اصولی برای رابطة میان آنها، از کلیات نیز غافل نمی‌شود.

نگرش اسلامی نسبت به یک موضوعی از بطن  اصول و منابع اسلامی و بررسی تجربیات تاریخی سرچشمه می‌گیرد و نمودی متمایز با دیگر بینش‌های دارد؛ اما گاهی این تمایز در مواجهه با دیگر نظریات و بازنگری دیدگاه اسلامی بیشتر، گویی آشکار می‌شود. در اندیشة یک مسلمان، جزئیاتی وجود دارد که به خوبی آنها را می‌شناسد، اما این جزئیات پراکنده هستند. تبادل نظر با آرا و نظریات مخالف یا متضاد، این جزئیات را در قالب دیدگاهی منسجم و در عین حال، نوین وامروزی مرتب می‌کند. اما این اختلاف و تضاد، بوجود آورنده یا انگیزة این انسجام نیست بلکه تنها عاملی است تا عناصر فکری موجود، در قالبی جدید و امروزی نمودار شوند. اندیشه انسان مسلمان، هرگز در یک دایرة بسته نمی‌ماند، و به داشته‌های خود اکتفا نمی کند، بلکه به تبادل نظر آرای دیگران، می پردازد و در نهایت به یک اندیشة انسانی تبدیل می‌گردد که در پرتو شناخت خود و در برخورد با زندگی، جهان و مسائل اساسی هستی،‌ دغدغه های تمامی انسان‌ها را در نظر دارد.

پس از این مقدمة کوتاه، بجاست به موضوع اخلاق و دین بپردازیم و چگونگی برخورد به شدت تنگ نظرانة اندزشه غربی را در رویکرد سکولار آن بررسی کنیم.

بر کسی پوشیده نیست که سلطة کلیسا در جهان غرب با تبدیل شدن به یک استبداد دینی و سیاسی، روند  پیشرفت علم و اندیشه را با چالش مواجه ساخت.

کلیسا با در اختیار داشتن قدرت، نفوذ و سرمایه و با تجارتی تحت عنوان «بخشش گناهان در برابر پول»!، دانشمندانی را که مخالف نظرش سخن می‌گفتند،  محاکمه و مجازات می‌کرد. تا جایی‌که در غرب شعار «جدایی دین از حکومت» برخاست و انسان غربی خواهان رهایی  اندیشه از چنگال سلطة دینی و بازگرداندن ارزش و اعتبار از دست رفتة فکر و اندیشه گردید. اما این جهت‌گیری‌ها تنها با هدف جلوگیری از گسترش سلطة کلیسا صورت می‌گرفت و هرگز در صدد انکار پروردگار یا مخالفت با دین برنیامد.

«چارلز تیلور» استاد برجستة فلسفة اخلاق،  در کتاب ارزشمند خود Sources of the self1 به این نکته اشاره دارد که بنیانگذاران روشنفکری، هرگز اندیشة انکار خداوند به ذهنشان خطور نکرده بود و به فکر انکار مطلق الوجود یا جهان بدون خداوند نیفتادند. همة هدف آنها در این خلاصه می‌شد که عقل واندیشه را در رویارویی با سلطة دینی، محوریت بخشند تا در برخورد با مسائل انسانی ـ اجتماعی، به جای‌آن که دین به تنهایی مشخص‌کنندة معیارها و در اختیار گیرندة همة منابع معرفت باشد، اندیشه و عقل نیز مورد توجه قرار گیرد.

پرسش چارلز تیلور آن بود که در روند مدرنیسم، چه اتفاقی روی داد که عقل گرایی دینی ـ اگر تعبیر درستی باشد ـ به تدریج به عقل گرایی مادی و سپس عقل گرایی ضد دین تبدیل شد؟

این پرسش برای ما نیز حائز اهمیت است؛ زیرا عقل گرایی مادی، همة «منابع ذات» را به انسان بازمی‌گرداند و انسان را با چیزی خارج یا برتر از خود تفسیر می‌کند. به همین سبب چنین تفکری در ابتدا، «انسان محوری» (اومانیسم) نام گرفت. در این مکتب، «انسان» همان‌ طور که منبع ذات و تکوین خود محسوب می‌شود، معیار سنجش اخلاق نیز هست و میزان مقبولیت آن بستگی به ارزیابی خود او دارد.

از طرفی، همان‌طور که اقتصاددان مشهور، « آدام اسمیت»، به وجود «دست پنهان بازار» معتقد بود و آن را عامل توازن بازار و هماهنگی منافع مادی افراد و در نهایت؛ موجب توازن اقتصادی به نفع همگان می‌دانست، معتقدان به مکتب اومانیسم هم بر این باورند که در حوزة مسائل اخلاقی نیز، یک «دست پنهان» وجود دارد که ارزش‌های اخلاقی میان افراد بشر را هماهنگ می‌کند و یکپارچگی یا همگونی اخلاقی میان انسان‌ها را در حوزة روابط آنها با جامعه و سیاست موجب می‌شود.

 چارلز تیلور، در پاسخ به پرسش مذکور پیرامون سیر تحول مدرنیسم می‌گوید:

فیلسوف بزرگ مسیحی، «سنت آگوستین»، با طرح موضوع حلول نور الهی در انسان مادی، درحقیقت درها را به روی مکتب اصالت ذات گشود و همان گونه که خواهیم دید، موجب بروز نسبیت‌گرایی اخلاقی شد. در واقع با این تصور، نقطه اشتراک درونی میان بشر و خدا طرح شد که بی‌تردید تصوری مبتنی بر پایه های مسیحی در زمینه تجسد و حلول خدا در قالب بشر (عیسی) است.

پس از آن، اشخاصی چون دکارت، باور حلول را که مبتنی بر ایمان مسیحی بود، از ایمان جدا کردند و ارزش‌های اخلاقی را بر مبنای بعد مادی انسان قرار دادند؛ زیرا انسان خود، به معیار اخلاق تبدیل شده بود و اگر هم این بعد درونی در ابتدا نشانه‌هایی از ایمان و باورهای به‌جا مانده از مسیحیت ـ که تا آن‌ زمان هنوز در فرد و جامعه تأثیرگذار بود‌ـ با خود همراه داشت، از میان رفتن نقش و تأثیر دین و رسیدن سکولاریسم به بالاترین درجات مادی‌گرایی باعث شد که همین نشانه‌های کمرنگ دینی نیز از آن گرفته شود. بدین ترتیب، روند سکولاریسم نه تنها دین را از حکومت و نیز از اندیشه جدا کرد، بلکه  قداست دین و مسلمات آن را هم زیر سؤال برد. قداستی که در ابتدای مدرنیسم و مراحل آغازین  شکل‌گیری سکولاریسم، از خدا به انسان منتقل شد؛ بعدها منشأ الهی و مطلق خود را از دست داد و به مفهومی خالی از محتوا تبدیل گردید و انسان به مثابه موجودی صرفاً «مادی» مطرح شد؛ بعد طبیعی و مادی او بر دیگر ابعاد وجودی‌اش غلبه یافت و او را تنها تابع قوانین حاکم بر ماده و طبیعت نمود، تا  «نسبیت‌گرایی» حاکم شود. انسان با چنین ویژگی‌هایی معیار ارزش‌ها و اخلاقیات شد.

اما از آن جا که انسان، موجودی بسیار پیچیده است و سکولاریسم مطلق نیز برنمی‌تابد، جریان‌های مختلفی در میان اندیشمندان جوامع غربی به وجود آمد که در برابر موج ضد انسانی و سخت «سکولاریسم» قد علم کرد.

برای نمونه، یکی از اندیشمندان بزرگ به‌نام زیگموند باومن که از منتقدان جریان مدرنیسم و پست‌مدرنیسم به شمار می‌آید، معتقد است که این جریانات در واقع انسان را نابود کرده اند. نسبیت گرایی، فردگرایی و نابودی بنیان‌های خانواده، در کنار توسعه و گسترش شهرها و زندگی شهری موجب ایجاد فاصله‌های اجتماعی میان افراد شده است. فاصله‌هایی که زمینه را برای بی‌رحمی‌ها و بروز جنگ‌های جهانی فراهم کرده و نسل‌کشی و تصفیه نژادی در مراحل مختلف تاریخ معاصر، جزء لاینفک آن بوده است. مدرنیسم موجب شده است که مفهوم انسانیت، از جامعه‌ای به هم پیوسته و منسجم، به جامعه‌ای با «ارزش‌های غیر اخلاقی» یا «اخلاق غیر ارزشی» سوق پیدا کند.^([1])

فیلسوف دیگری به‌نام آلسدر مک‌اینتایرمعتقد است که مدرنیسم و روشنگری، به عنوان روشی برای آزادی فرد و ارتقای جایگاه عقل، با شکست مواجه شده است. او در کتاب خود «در جستجوی فضیلت» می‌گوید: «مفهوم اصالت سود یا نفع گرایی که لیبرالیسم و مدرنیسم آن را تقویت کرده است، یک ارزش‌های مشترک اخلاقی پیاده نکرده و فرد را به انجام وظایف خود در قبال جامعه سویق نمی‌دهد؛ بلکه با سست کردن بنیان خانواده و در نتیجه تنها شدن فرد، موجب می‌شود که انسان، فقط به حقوق فردی خود  بیندیشد و با فراموش کردن وظایف و تکالیف خویش، تنها به دنبال منفعت‌طلبی و لذت خود باشد.»^([2])

از سوی دیگر، گروهی از اندیشمندان دین‌گرای غرب که به ارزیابی روند مدرنیسم پرداخته‌اند، معتقدند سکولاریسمی که غرب ابتدا آن را مطرح کرد، همان سکولاریسمی نیست که در انتها بدان رسید. در آغاز اتفاق نظر بر این بود که کلیسا از عرصة حکومت و سیاست دور شود، نه این‌که خود حکومت، در امور مربوط به دین دخالت کند و دین را ازتعیین معیارهای زندگی اجتماعی بازدارد. دولت مدرن، جایگزین کلیسا شد و دیری نپایید که کارکرد خانواده و کلسیا را تحت سلطة دستگاه‌های اجرایی خود درآورد و موجب تضغیف بنیان‌های آن شد. سپس هنگامی که ملت‌ها در برابر پرسش‌های اخلاقی در زمینه با موضوعات علمی و پزشکی قرار گرفتند، -زمینه هایی که مایة مباهات مدرنیسم بود- حکومت خود در مقام پاسخ‌گویی به آنها برآمد و وظیفة خانواده و دین را تنها تشخیص (درست از نادرست در مسائل اخلاقی)، دانست. 

استفان کارتر، استاد حقوق دانشگاه ییل معتقد است که در عرف جوامع سکولار، دین نه مرجع، که صرفاً یک انتخاب شخصی است. در عین حال این انتخاب نیز مورد نکوهش قرار می‌گیرد و حتی نادرست شمرده می‌شود، چرا که در نگرش سکولار به علوم اجتماعی، دین ساخته و پرداختة انسان برای رویارویی با واقعیت‌هایی است که نمی تواند با آنان به چالش پردازد و یا آن‌ها هم داستان شود!!

کارتر دور شدن دین از عرصة زندگی اجتماعی و محدود شدن آن به حوزة انتخاب درونی شخص را نه فقط یک بحران اخلاقی، بلکه بحرانی برای دموکراسی می‌داند؛ نظامی که خود را با شعار و تحت لوای حکومت مردم جایگزین حکومت دینی برای دنیای غرب معرفی کرده است.

اما گویی این نکته فراموش کرده اند که همین «مردم»، جز در محدوده تعلقات، گرایش‌ها، هویت و احساس مسئولیت در مقابل جمع؛ واکنشی از خود نشان نمی دهند و در اصل ارزش‌های اخلاقی هستند که مبنای ایثار و از خودگذشتگی برای جامعه را تشکیل می دهند. اساس ارزش‌های شهروندی در دنیای امروز نیز همین است. این نظام (شهروندی) تلاش می‌کند که از گرایشهای اولیة فردی به نفع مصالح شهروندی و ملی گذر کند. گویی همه فراموش کرده‌اند که مبنای شکل‌گیری یک گرایش ارزشی همین واحدهای اولیه اجتماعی ] مانند خانواده [ هستند که مدرنیسم، با شعار «آزادی فرد» برای نابودی آن تلاش کرده است و بدین ترتیب، دایرة بسته‌ای از «ناکامی» مدرن به وجود آورده که به بحران اخلاقی شدیدی منتهی گردیده است.1

با حاکمیت اندیشة «نسبیت‌گرایی»، ابتدایی‌ترین زیربناهای دموکراسی شهروندی مورد تهدید قرار گرفت. بدون شک، این امر نه فقط در عرصة اخلاق، بلکه در همة ابعاد تأثیر شگرف داشت و این بهای سنگینی بود که جامعه برای مدرنیسم پرداخت. با وجود این ، هنوز برخی عقیده دارند این روند باید به همین صورت ادامه یابد، حتی اگر هزینة سنگین‌تری برای ادامة آن لازم باشد.

پراگماتیست‌ها، همچون ریچارد رورتی (استاد برجستة فلسفة اثباتی در آمریکا و ادامه‌دهندة راه دیوئی، فیلسوف مشهور پراگماتیست)، سردمدار این گروه هستند. آن‌ها معتقدند هر چقدر اندازة هزینة این کار سنگین باشد، باید ادامه یابد؛ زیرا مدرنیسم با محور قرار دادن فرد، او را منشأ «ذات» و منبع ارزش‌ها قرار داده و حق انتخاب، او را از تأثیر و نفوذ ساختارهای سنتی و هر قدرت دیگری رها ساخته است و هر هزینة سنگینی در برابر این دستاورد، ناچیز است.1 (حتی اگر به قیمت قربانی شدن انسانیت خود انسان باشد!)

با وجود بحران‌های آشکار مدرنیسم در حوزة اخلاق ایجاد کرده است، این عده هنوز هم بدون نگرانی و دغدغه مرتب اصرار می‌کنند که باید سیاست، از دین و حتی از فلسفه جدا شود.]به نظر آنان[ هیچ مفهوم مطلقی و یا مافوقی وجود ندارد.

اما منقدان مدرنیسم و سکولاریسم معتقدند، اندیشة فردگرایی ـ که سردمداران مدرنیسم، سکولاریسم و نسبیت گرایی می‌خواهند به هر قیمت آن را رواج دهند- در اصول و اهداف خود دچارتحولات عمده گردیده است. دیگر، آن فردگراییِ و رمانتیک که مدرنیسم در ابتدا آن را تبلیغ می‌کرد و به فرد اطمینان کامل می داد که می‌تواند بر طبیعت و تاریخ سیطره پیدا کند و سرنوشت خود را تعیین کند، نیست؛ بلکه با سست شدن بنیان‌های اجتماعی و عاطفی و از دست دادن منابع مافوق مادی- که به فرد قدرت و آرامش می‌بخشید- و بی رحمی‌هایی که از جانب ابزار سرمایه داری و بازار از یک سو و ابزار تکنولوژی و علم ازسوی دیگر به وجود آمد، انسان شکننده‌تر و آسیب‌پذیرتر گشت. احساس ضعف و ناتوانی در تسلط بر جسم خویش و در برقراری ارتباط با جامعه که انسان‌هایی سودجو افراد آن را تشکیل می‌دهند- بر او چیره شد. بدین ترتیب، از خودبیگانگی جایگزین خود باوری گردید و نارسیسیم (خود شیفتگی) از هیمن روست که کریستوفی لاش (استاد برجستة آمریکایی در رته جمعه شناسی و یکی از منتقدان جوامع لیبرال) اذعان می‌دارد که نارسیسیم الزاماً به معنای خود پرستی نیست،‌بلکه توصیف انسان محصول مدرنیسم است که خود محوری  پیشه کرده و درون گرا شده است (درونی که پائین ترین نفس انسانی است) انسانی که خود، معیار خویشتن خویش و ملاک ارزشی و  اخلاق و هدف و غایت تمامی اقدامات منفعت طلبانة خود گردد، تنها به درون خویش توجه می‌کند و هیچ اعتنایی به خارج از این محدوده ندارد و بدین ترتیب، تبدیل به انسانی تک بعدی می‌گردد.

 q            زن، اخلاق و دین

نحوة نگرش به مسألة زن، اخلاق و دین نیز از نگرش مذکور جدا نیست. روش‌ها و راهکارهایی که  با هدف آزادی زن مطرح شد، از همان زمینه‌های تفکر سکولار غرب نشأت گرفت و همگام با تحولات مدرنیسم، این نظریات نیز متحول شدند. جنبش‌های رهایی‌بخش زنان درگذشته از بینش انسان محور در مراحل اولیه سکولاریسم گرفته بود که قداست را از ساحت خداوند به انسان انتقال داد. البته در آن مرحله نشانه هایی از ارزش‌های آیین مسیحیت نیز به چشم می‌خورد و تأکید بر آن بود که اندیشة برابری زن و مرد، حریم خانواده را محترم بشمارد؛ بدین معنا که این نهضت برای بیداری زنان باشد نه دشمنی با مردان؛ و زن باید در سازندگی و پیشبرد جامعه مشارکت کند و همان گونه که به تربیت فرزندان می پردازد، در سازندگی میهن نیز شرکت نماید.

اصطلاح فمینیسم (feminism).* در همین مرحله به وجود آمد و به «النسویة» یا «النسوانیة» و یا «الانثویة» ترجمه شد. ترجمه‌ای کاملاً تحت‌اللفظی که به هیچ وجه گویای سلطنت نیست و بوده و هیچ‌کدام از مفاهیم پنهان در این اصطلاح را آشکار نمی‌‌کند. بهتر است ابعاد کلی و نهایی این اصطلاح را مشخص کنیم تا معنای ترکیبی و حقیقی آن آشکار گردد. برای این کار، ابتدا آن را در حوزة وسیع‌تری که ما آن را به‌ نظریه حقوق نوینبررسی می‌نماییم.  بسیاری از جنبش‌های آزادی‌خواهانة غرب در دوران پسامدرن ـ که عصر برتری اشیاء، انکار اصل و محور، تلاش برای هنجار گریزی و نابودی همة معیارهای ثابت و کلی است ـ اندیشة مبارزه آن هم به شکل افراطی مطرح می‌کنند. از نظر آنان، همه چیز در حوزة قدرت و تاثر در مبارزة مستمر، مفهوم پیدا می‌کند و انسان، صرفا موجودی مادی است که می‌توان او را با دیگر موجودات مادی اعم از حیوانات، گیاهان و اشیاء بی جان همان‌گونه که همة اشیاء، قابل مقایسه با یکریگر هستند. بدین ترتیب، چندین معیار اصلی ایجاد می‌گردد، یقین از بین می‌رود و همه‌ چیز در چنگال تحول گرفتار می‌شود و به دنبال آن؛ حالتی از تعریف نشدگی، نامعین بودن و چند گانگی شدید به وجود می‌آید. بر این اساس، می توان هر چیز را بیرون از حوزة حدود و مفاهیم پیشین، تجربه کرد. (حتی اگر آن مفهوم پیشین، هویت مشترک انسانی در بستر تایخ باشد). در اینا اشکال جدیدی ازروابط میان انسان ها مطرح می‌شود که راه به تجربیات تاریخی انسان ندارد و می‌تواند به هر صورت ممکن، حتی بدون تفاوت با دیگر عناصر مادی مطرح گردد.

از نگاه جنبش آزادی زنان، انسان یک موجود متمدن و مستقل از عالم ماده و طبیعت محسوب می‌شود که فقط می‌تواند در جامعه وجود داشته باشد و نمی‌توان او را با پدیده‌های مادی و طبیعی برابر دانست. بنابراین، جنبش آزادی زن به دنبالِ تحقق بخشی از عدالت واقعی در جامعه است (نه رسیدن به برابری کامل که در عمل غیرممکن است) ،تا زن به آن چه که یک انسان انتظار دارد، برسد و با دست‌یابی به حقوق مادی و معنوی عادلانه در برابر کاری که انجام می‌دهد خود را بازیابد. جنبش آزادی زن، عمدتا به دنبال آن است که زن به حقوق کامل خود ؛ اعم از حقوق سیاسی (شرکت در انتخابات و مشارکت در حکومت)، اجتماعی (حق طلاق و سرپرستی کودکان) و اقتصادی (برابری دستمزد زن و مرد)دست یابد.

مدعیان آزادی زن، گاهی از سخنان پیچیده‌ای بر زبان می‌آورند و به جای آن‌که زن مادر یا عضویاز خانواده بدانند، او را انسانی مستقل از جامعه فرض می‌کردند و انسانیت او از دیدگاه اقتصادی و جسمانی (یا طبیعی و مادی) می نگرند، نه انسانی به معنای انسان. با وجود این هنوز هم مبنای مقایسه، همان بینش انسانی است که میان انسان و طبیعت، حد و مرزی قائل می‌شود و برای انسان وجودی انسانی با معیارها، مبانی و طبیعت مشترک فرض می‌کند. از این‌رو، جنبش آزادی زن  بسیاری از مفاهیم ثابت انسانی مرتبط با نقش زن در جامعه را دربردارد که از مهم‌ترین این نقش‌ها، «مادر بودن» است. بدین ترتیب، جنبش آزادی زنان در مسیر ارزش‌های مشترک انسانی که با انسان در طول تاریخ بشری همراه او بوده است، حرکت می‌کند. ارزش‌هایی مانند خانواده که از مهم‌ترین بنیاد‌های انسانی است و انسان به آن اهمیت می‌دهد و از طریق آن، جوهرة خویش را شکل می‌دهد و هویت متمدن و اخلاقی کسب می‌کند و «زن»، ستون فقرات این نهاد را تشکیل می‌دهد. جنبش آزادی زنان نباید اندیشه‌های غیرممکن را مطرح نمی کند و به دام تجربه‌گرایی دائمی و بی انتهاـ که بر نقاط مشترک میان انسان‌ها تکیه ندارد، حد و مرزی نمی‌شناسد و به قید و بندهای انسانی، اخلاقی و تاریخی معتقد نیست ـ گرفتار شود.

این، مبنای شکل گیری و پیشرفت جنبش آزادی زن و برخی از معیارهای ثابت آن می‌باشد. تا اواسط دهة شصت ]قرن گذشتة[ میلادی، مبنای اصلی تفکر جنبش‌های آزادی ‌بخش غربی نیز همین بود. البته در کنار آن، اندیشه‌های سکولار افراطی نیز وجود داشت که از اوایل دهة پنجاه میلادی، خواهان حرکت به سوی تجربه‌گرایی مطلق در روابط میان انسان‌ها بود. البته این اندیشه در آن دوران، در حاشیه قرار داشت و در جوامع علمی و دانشگاهی جایگاهی نداشت و تأثیر مهمی هم در ایجاد تحول جهانی و تغییر ساختار جوامع  برای آن قابل تصور نبود. برخلاف امروز که صدای انسانیت در پس غوغای سکولاریسم پنهان شده و هجوم سرسختانة تفکر مادی‌گرایی، آن را به یک روش غالب جهانی تبدیل کرده است و اندیشة مسلط کردن تفک سرمایه‌داری و جهانی کردن آن را در سر می‌پروراند؛ تا بدون رقیب، بر بازارهای جهانی احاطه یابد و پس از سلطه یافتن بر مرزهای جغرافیایی و ارادة رهبران منطقه‌ای، هیچ نیروی معنوی و متحدی یارای مقاومت در برابر آن را نداشته باشد.

در طول چهار دهة گذشته، کشتی تمدن غرب با تکیه بر کوه  سکولاریسم، ساختار و جهت گیری‌های آن را دچار تحول کرده است؛ به طوری که میانگین جامعه را به سکولارسیم در ابعاد مختلف افزایش داده و همراه با آن، ساختار جامعه و حتی خود انسان را نیز در سایة معیارهای مادی گرایانه و منافع اقتصادی، بازآفرینی کرده است. و این رویکرد، موجب سیطرة رو به رشد ارزشهای مادی و «بیرونی» همچون موارد ذیل گردیده است:.*  

- توجه به کسب در آمد و بی توجهی به بعد درونی زندگی؛

-         بزرگ جلوه دادن نقش سطحی زن (اشتغال و کسب درآمد) و بی توجهی به نقش اصلی و عمیق او (مادری)؛

- 

این متن فقط قسمتی از اخلاق بر مبنای ایمان، نه اخلاق برای زنان می باشد

  جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

 روشهای پرداخت ثمن در تجارت بین المللی

مقدمه :
اصولا پرداخت ثمن با تسلیم مبیع تقارن دارد . بیع از عقود معوض و دو عوض به هم وابسته است .  بنابراین بعد از مطالعه " روشهای حمل کالا در تجارت بین المللی "  که در نهایت به تسلیم مبیع یعنی انتقال یکی از دو بعد ضمان معاوضی منجر می گردد ، لازم است پرداخت ثمن و روشهای آن که بعد دیگر ضمان معاوضی است ، مورد بررسی قرار گیرد . 
در حقوق تجارت بین المللی روشهای گوناگونی برای پرداخت ثمن وجود دارد ولی قبل از ورود به اصل مطلب لازم است در مقدمه به این سوال پاسخ گوییم که منظور از اصطلاح " ثمن " در تجارت بین المللی چیست ؟ زیرا در حقوق کشورهای مختلف ، از این اصطلاح از نظر تئوری و عملی برداشتهای متفاوتی شده است ، محور اصلی اختلاف این است که آیا به هنگام انعقاد عقد ، ثمن باید معین باشد ؟ آیا منظور از ثمن همیشه پول است و یا غیر آن ؟
در پاسخ سوال اول باید گفت که در حقوق ایران و فرانسه  ( با کمی اختلاف بر خلاف حقوق انگلستان و امریکا ، ثمن کالا به هنگام انعقاد عقد باید به نحوی معین شود که نیاز به قصد مشترک متاخر طرفین در تعیین آن وجود نداشته باشد. قصور در تعیین ثمن به نحو مزبور موجب بطلان مطلق عقد  است .
در حقوق ما ، بطلان عقد از مواد 190 و 216 قانون مدنی استنباط می شود . به موجب بند 3 ماده 190 قانون مذکور، یکی از شرایط اساسی صحت معامله " موضوع معین " است و به صراحت قسمت اول ماده 216 ، مورد معامله باید مبهم نباشد .
در حقوق فرانسه ، عقد بیع تعهدات متقابلی برای بایع و مشتری ایجاد می کند که موضوع هر یک از دو تعهد باید معین باشد و تعهد هر یک از طرفین علت وجودی تعهد طرف دیگر است . در حقوق این کشور ، ثمن باید معین بوده و یا روشی برای تعیین آن پیش بینی شده باشد ، به نحوی که نیاز به دخالت موخر متعاملین نداشته باشد ، زیرا در صورت عدم تعیین ثمن ، نه موضوع تعهد خریدار مشخص است و نه علت تعهد فروشنده  .
اختلاف حقوق فرانسه و ایران ، در معین بودن ثمن در حقوق ایران و قابل تعیین بودن آن در حقوق فرانسه است . طبق ماده 1592 قانون مدنی فرانسه ، در عقد بیع تعیین ثمن را می شود به شخص ثالثی  واگذار کرد ، ولی اگر این شخص نتواند یا نخواهد اقدام به تعیین ثمن نماید ، عقد محقق نمی گردد و رویه قضایی چنین عقدی را باطل اعلام کرده است . 
در حقوق انگلستان و امریکا ، عدم تعیین ثمن موجب بطلان مطلق عقد نیست ، زیرا با پذیرفتن مفهوم " قیمت باز "  در ماده 8 قانون فروش کالای انگلستان ، مصوب 1979 و بند 1-2 ماده305 قانون متحد الشکل تجارت امریکا ،         راه حل های متفاوتی برای مشکل تعیین ثمن بعد از انعقاد عقد پیش بینی شده است که در برخی از موارد نیاز به قصد مشترک متاخر متعاملین دارد . در حقوق این کشورها ، در صورت عدم تعیین ثمن کالا به هنگام انعقاد عقد ، " قیمت معقول " که مورد توافق طرفین قرار گیرد ، ملاک عمل خواهد بود . پس قصور در تعیین ثمن به هنگام انعقاد عقد ، در حقوق انگلستان و امریکا بر خلاف حقوق ایران و فرانسه ، موجب بطلان مطلق عقد نیست .
در پاسخ سوال دوم ( آیا منظور از ثمن پول یا غیر آن است ) نیز در حقوق کشورهای مذکور اتفاق نظر وجود ندارد ، در حقوق فرانسه و انگلستان ، بر خلاف ایران و امریکا ، منظور از " ثمن " ضرورتا و منحصرا پول است .
در حقوق فرانسه مبیع با پول مبادله می شود و چنانچه چیز دیگری در مقابل مبیع قرار گیرد ، بر حسب مورد عقد ، معاوضه  و یا تبدیل دین و غیره است ، اما در حقوق ایران و امریکا ، با کمی اختلاف اموالی که می تواند ثمن قرار گیرد ، دایره شمول بیشتری نسبت حقوق فرانسه و انگلستان دارد . در حقوق ایران ، علاوه بر پول ، هر عملی که منفعت عقلایی مشروع داشته باشد ، می تواند ثمن قرار گیرد .  با وجود این ، در حقوق ما امتیاز بین معاوضه و بیع ، به طور معمول به این ترتیب است که "معاوضه اختصاص به مبادله کالا به کالا دارد و بیع ویژه مبادله کالا به پول است ، ولی از دیدگاه قانونی ، امتیاز بین بیع و معاوضه بستگی به قصد مشترک طرفین دارد ،  به این معنی که هرگاه دو طرف بخواهند یکی از دو عوض ، بهای عوض متقابل آن تلقی شود ، عقدی که واقع می شود ، بیع است و برعکس هرگاه دو کالا با هم مبادله شوند ، بدون اینکه در قصد مشترک طرفین یکی از آنها بهای دیگری باشد ، آنچه واقع شده معاوضه است . منتها چون احراز این قصد مشترک دشوار است ، عرف معیار تمیز قصد مشترک قرار می گیرد و گفته شد که در دید عرف ، مبادله کالا به پول ، بیع است و کالا به کالا معاوضه ، مگر اینکه خلاف این ثابت شود .
در حقوق امریکا نیز ثمن معنای وسیعی دارد و پرداخت کالا به کالا را نیز در بر می گیرد . بند 1-2 ماده305 قانون متحدالشکل تجارت امریکا مقرر می دارد که ثمن را با پول یا به گونه دیگری می توان پرداخت کرد . بدین ترتیب مبادله کالا به کالا وارد قلمرو بیع می شود و بر خلاف حقوق ایران  به متعاملین اجازه تفکیک معاوضه از بیع با قصد مشترک داده نشده است .
درحقوق انگلستان ، عقد بیع عقدی است که به موجب آن فروشنده مالکیت کالا را در عوض پول که ثمن نامیده           می شود، به خریدار انتقال داده می دهد .
پس در خصوص ثمن و چگونگی تعیین آن در حقوق کشورهای مختلف رویه واحدی وجود ندارد و در صورت انعقاد قرارداد بیع بین المللی و عدم تعیین ثمن ، قوانین متعارضی وجود خواهد داشت که اجتناب از آن اهمیت بررسی روشهای پرداخت ثمن را در تجارت بین المللی نشان می دهد .
مبنای حقوق تجارت بین المللی ، ترکیبی از راه حلهای حقوق داخلی مذکور می باشد . به این معنی که مانند انگلستان و فرانسه ، سیستم قیمت باز پذیرفته شده است . این مطلب از ماده 57 معاهده لاهه ( سال 1964 ) راجع به قانون متحدالشکل بین کالا و ماده 55 معاهده وین (سال 1980 ) راجع به بیع بین المللی کالا استنباط می شود .
به عنوان مثال ماده 55 معاهده وین مقرر می دارد :
" هرگاه قراردادی به نحو صحیح منعقد شده باشد ، ولی ثمن به طور صریح یا ضمنی تعیین نگردیده یا ضوابطی جهت تعیین ثمن پیش بینی نشده باشد ، در صورت فقدان دلیل مخالف ، چنین فرض می شود که متعاملین به طور ضمنی ثمنی را که در زمان انعقاد قرار داد برای فروش کالاهای از این قبیل در اوضاع و احوال مشابه در تجارت مشابه رایج بوده، در نظر داشته اند " .
بنابراین در معاهدات تجاری بین المللی ، مقصود از " ثمن پولی است که فروشنده در مقابل دریافت آن مالکیت کالا را به خریدار انتقال می دهد. مبلغ این پول می تواند بعد از انعقاد عقد مورد توافق قرار گیرد .
روشهای پرداخت ثمن ، برای به حداقل رسانیدن خطر عدم پرداخت ، در طول تاریخ تحولاتی را پشت سر گذاشته است . تا اواخر قرن هیجدهم ، داد و ستد جهانی روشی ثابت و ابتدائی داشت ، خریدار یا نماینده او شخصا به فروشنده مراجعه می کرد و با پرداخت ثمن به صورت نقد ، کالا را تحویل می گرفت و با خود حمل می کرد. به این ترتیب هیچ یک از طرفین در معرض عهد شکنی و نقض عهد توسط طرف دیگر قرار نمی گرفت و هیچ خطری پرداخت وجه را تهدید      نمی کرد .
انقلاب صنعتی اروپا و امریکا ، در تجارت بین المللی نیز انقلابی به وجود آورد که به علت ضرورت مداخله اشخاص و موسسات مختلف در حمل و نقل و تحویل کالا از یک طرف و پرداخت ثمن از طرف دیگر ، امکان اعمال روش ابتدایی پرداخت ثمن را غیر عملی نمود . به منظور حل مشکل ، ابتدا روشهای پرداخت داخلی در تجارت بین المللی مورد استفاده قرار گرفت که به علت عدم کفایت آن ، پرداخت با اعتبارات اسنادی که شباهت زیادی به روش ابتدائی تحویل همزمان کالا و تسلیم ثمن دارد ، به کار گرفته شد .
فصل اول : روشهای پرداخت داخلی
در حقوق داخلی ، اسناد تجاری ابزار پرداخت هستند . منظور از سند تجاری سندی است که بین تجار نقش پول را بازی می کند و وسیله کسب اعتبار و پرداخت و قابل معامله با روش سریع حقوق تجارت و قابل وصول در کوتاه مدت است . 
با خصوصیاتی که بر شمرده شد ، نه تنها چک و برات و سفته ، بلکه قبض انبار و اسناد مشابه آن نیز سند تجاری محسوب می شود . در تجارت بین المللی نیز این اسناد کاربرد مخصوص به خود دارند ، ولی چک و برات و اسناد وصولی بیشتر مورد استفاده قرار گرفته اند . به نحوی که در محافل بین المللی مورد توجه و موضوع تنظیم مقررات و قوانین متحدالشکل شده اند . مع هذا در انواع مختلف روشهای پرداخت داخلی مخاطراتی وجود دارد که برای تعدیل آن ،      تلاش هایی در سطح داخلی و بین المللی انجام گرفته است .
مبحث اول : خطرات پرداخت با اسناد تجاری
خطرات پرداخت با اسناد تجاری دلایل و ریشه های متفاوت دارد . گاهی خطر ناشی از عدم تقارن زمانی پرداخت ثمن و تسلیم مبیع است و زمانی خطرات مبنای حقوقی دارد .
الف – خطرات ناشی از عدم تقارن زمانی پرداخت ثمن و تسلیم مبیع : این خطرات در انواع مختلف اسناد تجاری با شدت و ضعف وجود دارند که به شرح زیر مورد مطالعه قرار می گیرند :

1-حواله بانکی : ساده ترین روش پرداخت که در واقع جانشین پرداخت نقدی است ، استفاده از حواله بانکی است . در این روش پرداخت ، فروشنده تحت تاثیر حسن شهرت خریدار حاضر میشود کالا را با سیاهه های تجارتی برای خریدار ارسال دارد . بدیهی است که اعتماد کامل طرفین به یکدیگر و روابط تجاری حسنه در طویل المدت اساس و مبنای این نوع معامله است و بانک فقط وسیله ای است که به علت بعد مسافت و عدم دسترسی فروشنده و خریدار به یکدیگر ، به عنوان واسطه مورد استفاده قرار می گیرد و نقش آن انتقال ثمن و احتمالا اسناد از خریدار به فروشنده است . بنابراین در صورت امتناع فروشنده از ارسال حواله و یا عدم پرداخت وجه توسط خریدار ، هیچ سندی برای وصول قیمت یا استرداد کالای ارسال شده وجود نخواهد داشت . در عمل ، انجام معامله با حواله بانکی نادر است و معمولا با ارسال کالا اسناد اصولی نیز همراه است که علاوه بر تضمین بیشتر ، مداخله بانک های دو کشور صادر کننده و وارد کننده کالا را نیز ایجاب می نماید .
به غیر از اصطلاح حواله بانکی ، اصلاحات دیگری مانند ، حواله هوایی و یا حواله تلگرافی نیز در تجارت بین المللی مرسوم است که نقش همان حواله بانکی را با استفاده از تلگراف و یا از طریق هوایی ایفا می کند . در اینگونه حواله ها    ( بانکی ، هوایی و تلگرافی ) ، خریدار از بانک خود تقاضا می کند تا از طریق هوایی و تلگرافی و یا بانکی اجازه پرداخت وجه را در کشور فروشنده و بنا به درخواست او صادر کند . بانک خریدار که با بانک فروشنده رابطه تجاری دارد ، وقتی اقدام به پرداخت می کند که حواله به نحو صحیح صادر شده باشد .
اساسا حواله های بانکی چون با مداخله بانک تنظیم و اجرا می شوند ، معتبر هستند و کلیه بانکهای یک گروهی بانک  می توانند علیه یکدیگر یا علیه شعبه هایی از سایر گروههایی که توافق بر قبول حواله جات کرده اند ، حواله صادر کنند .
اعتماد فروشنده و خریدار به یکدیگر عنصر اساسی استفاده از حواله بانکی است و در مواردی که این اعتماد در حد اعلی و بدون حد و حصر وجود ندارد ، می بایست به طریق مطمئن تری اقدام کرد . روش مطمئن تر استفاده از چک و برات است
در روش پرداخت با چک ، خریدار چکی صادر کرده ، برای فروشنده می فرستد . فروشنده باید چک را به بانک محال علیه تسلیم و وجه آن را دریافت دارد . این کار معمولا توسط بانک فروشنده انجام می شود . در فاصله صدور چک و لحظه وصول آن ، ممکن است صادر کننده ورشکسته شود و یا دستور عدم پرداخت آن را صادر کرده ، و یا به هر علت پرداخت چک را با شکست مواجه کند . از طرف دیگر ممکن است مقررات دولتی مانع انتقال ارز از کشوری به کشور دیگر گردد و پرداخت چک علی رغم حسن نیت صادر کننده با مشکل مواجه شود . در نهایت چک وسیله پرداخت است و هیچ تضمینی در مورد کالا و اجرای تعهد از طرف دیگر به همراه ندارد .
برات نیز با کمی تفاوت به همین صورت عمل می کند . بروات تجارتی تنها در داخل کشور مورد استفاده قرار نمی گیرند و بر خلاف چک ، اغلب در کشورهای صادر شده ، در کشور دیگری پرداخت می شوند . در تجارت بین المللی بایع کالا را برای مشتری ارسال می دارد و براتی هم بر عهده او صادر می کنند . اسناد حمل و برات با میانجی گری بانک ارسال   می گردد و بایع به بانک دستور می دهد که در ازای اخذ قبولی برات از مشتری و یا دریافت وجه آن ، اسناد حمل را تحویل دهد .
استفاده از این روش پرداخت نیز بین کسانی رایج است که به یکدیگر اعتماد و اطمینان دارند و با شناختی که از هم دارند ، فروشنده مطمئن است که با ارسال کالا و اسناد حمل و برات ، خریدار وجه برات را می پردازد و یا بعد از قبولی در سررسید ، وجه آن را خواهد پرداخت . برات اگر چه نسبت به حواله بانکی و چک تامین بیشتری در خصوص پرداخت ثمن دارد . زیرا اخذ قبولی یا عدم پرداخت وجه توام با تحویل اسناد حمل است ، ولی هنوز بایع در معرض این خطر باقی می ماند که در سررسید ، وجه آن تادیه نشود . لذا می بایست به طریقی درصدد تضمین وصول ثمن برآمد .
2-تضمین پرداخت ثمن : حواله ، چک و برات به نحوی که مورد اشاره قرار گرفت ، همیشه خطر عدم پرداخت را به دنبال دارند و به این علت فروشنده قبل از ارسال کالا درصدد گرفتن ضمانت های مطمئن تری برای وصول قیمت کالا است . به این منظور تجارت بین المللی ابزار متعددی مثل ضمانت نامه بانکی ، حق حفظ مالکیت کالا ، و ممانعت از فروش مجدد کالا در اختیار او قرار داده است . گذشته از این بعد از انجام معامله نیز حق توقیف در ترانزیت و فروش مجدد کالا از حقوقی است که فروشنده را برای وصول قیمت کالا یاری می دهد . بنابراین هم قبل و هم بعد از تحویل کالا تضمین های برای وصول قیمت وجود دارد .
قبل از تحویل کالا ، فروشنده می تواند از خریدار تقاضای ضمانت نامه بانکی کند . ضمانت نامه پرداخت به موقع ثمن و یا اقساط آن را تضمین می کند . در این صورت هر گاه در پرداخت تاثیری صورت گیرد و یا اینکه اصولا خریدار از پرداخت امتناع ورزد ، فروشنده از محل ضمانت نامه ثمن را وصول خواهد کرد .
طریق دیگر تضمین وصول ثمن قبل از تحویل کالا ، درج شرط حق حفظ مالکیت کالا تا وصول کل ثمن در قرارداد بیع است . در حقوق داخلی بعضی از کشورها مانند ایران و انگلستان ، درج چنین شرطی در قرارداد پذیرفته شده است . بند 2 ماده 39 قانون بیع کالای انگلستان به سال 1979 ، به فروشنده حق حفظ مالکیت کالا تا وصول ثمن را داده است . به عنوان مثال کالا به صورت امانی ، اجاره یا رهن به خریدار تحویل می گردد و انتقال مالکیت کالا موکول به پرداخت کامل ثمن در موعد مقرر است . پس از وصول ثمن بر حسب مورد رهن ، فک یا اجازه فسخ و یا ید امانی برداشته میشود. در حقوق ایران نیز اگر چه عقد بیع تملیکی است و به صرف ایجاب و قبول مالکیت کالا منتقل می شود ولی ، برخی از حقوق دانان شرط خلاف آن را نیز پذیرفته اند .
اگر فروشنده در حق حفظ مالکیت کالا تا وصول ثمن و یا تقاضای ضمانت نامه بانکی قبل از تحویل کالا ، قصور ورزید و کالا را تحویل داد ، ماده 38 تا 48 قانون بیع کالا در انگلستان برای فروشنده ای که ثمن کالا را وصول نکرده است ، حقوق دیگری نیز در نظر گرفته است که به تجارت بین المللی نیز راه یافته است . این حقوق عبارتند از : حق حبس کالا و حق توقیف کالا در ترانزیت .
حق حبس در موردی اعمال می شود که کالا هنوز در تصرف فروشنده است ولو اینکه تحویل از نظر اسناد انجام شده باشد . ولی به محض تحویل کالا به حمل کننده و یا خریدار و یا نماینده او ، از بین می رود . حق حبس در حقوق داخلی بعضی از کشورها مبنای قانون گذاری دارد ( ماده 377 قانون مدنی ایران ) ولی در تجارت بین المللی مبنای آن عرفی است . حق حبس در معاملات نقدی قابل اعمال است و در صورتی که معامله بر اساس اعتبار صورت گرفته باشد ، تا انقضای مدت اعتبار ، این حق قابل اعمال نیست و بعد از انقضای مدت نیز کالا در تصرف فروشنده نیست تا بتواند حق حبس را اعمال کند .
توقیف در ترانزیت حق دیگری است که فروشنده ، بعد از تحویل کالا برای وصول ثمن می تواند اعمال کند . به این معنی که وسیله نقلیه حامل کالا را در حال عبور و حمل کالا از مبدا به مقصد ، برای وصول ثمن توقیف می کند . ترانزیت در لغت به معنی گذر کالا و عبور است ولی در تجارت بین المللی از معنای لغوی تفسیر موسعی کرده اند که متفاوت از معنای لغوی آن است . به این صورت که کالا ممکن است در حالت ترانزیت باشد . ولی در حرکت نباشد ، مثلا در انباری به ودیعه گذاشته شده باشد .
حق توقیف در ترانزیت ، از نظر حقوقی برای فروشنده نفع عملی بیشتری از حق حفظ مالکیت کالا دارد . به موجب این حق فروشنده برای وصول قیمت می تواند کالا را در ترانزیت توقیف نماید و خریدار را مجبور به پرداخت ثمن کند . لحظه شروع ترانزیت و بنابراین لحظه شروع اعمال حق توقیف ، لحظه خروج کالا از تصرف فروشنده و یا نماینده او است و لحظه پایان آن ، لحظه ای است که کالا به تصرف خریدار و یا نماینده وی در می آید . پس در تجارت بین المللی برحسب روش حمل کالا ، مدت زمان اعمال حق توقیف در ترانزیت می تواند متفاوت باشد .
در بیع کالا با روش حمل " تحویل در کارخانه " ، فروشنده کالا در محل کار خود کالا را تحویل خریدار یا نماینده او    می دهد . در این صورت ، کالا مستقیما از تصرف فروشنده خارج و به تصرف خریدار در می آید و بنابراین مدت زمان اعمال حق توقیف در ترانزیت در صورتی قابل اعمال است که حمل کننده و سایر دست اندرکاران حمل ، فقط به عنوان واسطه اقدام به عمل کرده باشند و نه به عنوان اصیل یا نماینده .

این متن فقط قسمتی از روشهای پرداخت ثمن در تجارت بین المللی می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

روابط خارجی ایران از قاجار تا 1320

روابط اقتصادی و سیاست خارجی

جنگ­های ناپلئونی در دهه­ی نخست قرن نوزدهم (1179 تا 1279 ش) موجب تماس مجدد اروپاییان با ایران گردید. چون فرانسه و انگلستان خواهان روابط دوستانه با این کشور بودند و دولت روسیه بار دیگر به ایران تجاوز کرده بود، کمپانی هند شرقی بریتانیا به دنبال فترت دراز مدت سده­ی هجدهم (1079 تا1179 ش) در روابطش با ایران در سال 1801 م/1180ش پیمان­های دوستی و تجارت با دولت قاجار امضا کرد.

انگلستان با استفاده از قدرت نظامی در رسیدن به هدف­های دیپلماتیک و استراتژیکی خویش، در نیمه سده نوزدهم (1179 تا 1279 ش) تفوق تجاری خود در ایران را هم تثبیت نمود. داد و ستد بریتانیا با ایران در نیمه­ی نخست سده­ی نوزدهم (1179 تا 1279 ش) در خلیج فارس و نیز در مسیر بازارهای پر جمعیت شمالی سیر صعودی شتابنده­ای پیدا کرد. با استقرار تفوق سیاسی کمپانی هند شرقی در هندوستان، این شرکت در مبادلات تجاری با ایران در خلیج فارس به جای پارچه­های هندی، کالاها و پارچه­های انگلیسی را به ایران صادر کرد.

انگلستان در ضمن کالاهای خود را در مقادیر زیاد با کشتی تا دریای سیاه و بندر ترابوزان متعلق به عثمانی می­فرستاد و از آنجا از طریق خاک عثمانی به بازارهای تبریز و صفحات شمالی ایران وارد می­نمود. تبریز در این زمان بزرگ­ترین بازار تجارتی ایران بود. وقتی به دهه­ی 1850م می­رسیم، انگلستان بزرگ­ترین طرف تجاری ایران است. 50 درصد یا بیشتر صادرات و بیش از 50 درصد واردات ایران را در دست دارد.

در دوره­ی پنجاه ساله­ی مابین 1863م/ 1242ش و 1914م/ 1293ش رشته امتیازهایی در مورد بهره­برداری یا انحصار مواد خام و توسعه­ی زیربنایی از طرف دولت ایران به اتباع روس و انگلیس و دولت­های مزبور داده شد. در سال 1872 م/ 1251 ش، شاه ایران امتیاز احداث راه­آهن، خط­های تلگراف، کشتیرانی در رودخانه­ها، بهره­برداری از معادن و جنگل­های دولتی و کارهای زهکشی و آبیاری در ایران را به مدت هفتاد سال به بارون جولیوس دورویتر، از اتباع بریتانیا واگذار کرد و در امتیازنامه مقرر شده بود که رویتر در آینده برای گرفتن امتیاز بانک، احداث جاده­ها و خیابان و ایجاد کارخانه­ها نیز حق تقدم خواهد داشت. شاه همه­ی این امتیازها را تنها در ازای گرفتن 40 هزار پوند استرلینگ به رویتر واگذار کرده بود.

دو امتیاز دیگری که در اینجا شایان ذکرند، امتیاز تنباکو و امتیاز نفت است. ناصرالدین شاه در 1890م /1269ش، انحصار فروش توتون و تنباکو را به یک شرکت انگلیسی واگذار کرد. به دنبال آن، یک نهضت اجتماعی توده­ای آغاز شد و شاه را به الغای امتیاز ناچار ساخت. امتیاز دیگری که کمتر جنجال برانگیز بود، اما به همان اندازه سرنوشت­ساز شد، اجازه­ی مخصوصه­ای بود که شاه در ماه مه 1901 به ویلیام ناکسس دارسی داد؛ با این مضمون که به جهت تفتیش و تفحصص و پیدا کردن و استخراج و بسط دادن و حاضر کردن برای تجارت و نقل و فروش محصولات زیر که عبارت از گاز طبیعی و نفت و قیر و موم طبیعی باشد، در تمام وسعت ممالک ایران در مدت 60 سال از تاریخ امروز اعطا می­شود. دولت ایران در ازای این امتیاز 20 هزار پوند استرلینگ نقداٌ دریافت کرد و مقرر شد 16 درصد از سود خالص سالانه­ نیز به ایران تعلق گیرد. در 26 مه 1908 نفت در صفحات جنوبی ایران کشف شد و شرکت نفت انگلیس و ایران که تمامی سهام آن به دولت بریتانیا تعلق داشت، برای این منظور تأسیس گردید. علاوه بر سودی که از این امتیازها عاید بریتانیا شد، بر حجم مبادلات تجاری آن کشور با ایران به مقدار زیادی افزوده شد و این روند صعودی تا جنگ جهانی اول ادامه یافت. جمع داد و ستد دو کشور که در سال 1875 م/1254 ش، به 7/1 میلیون پوند استرلینگ می­رسید، در 1895م/ 1274ش، به 3 میلیون  و در 1914م/ 1293ش، به 5/4 میلیون پوند رسید. تراز تجارت خارجی 20 درصد به سود بریتانیا بود. به دلیل رشد روزافزون سهم روسیه در تجارت خارجی ایران، افزایش مطلق سهم بریتانیا در تجارت ایران روند نزولی یافته بود و از 50 درصد در دهه­ی 1850م، به 33 درصد در 1903 و 20 درصد در 1914 کاهش یافت و حدود نیمی از این حجم داد و ستد در اختیار هند بریتانیا بود. سهم امپراطوری بریتانیا در صادرات به ایران از این بالاتر بود و به 25 درصد می­رسید. بنا به برآورد تقریبی لیتن، سرمایه­گذاری بریتانیا در ایران از 1860 تا 1913 در شرکت­های نفتی، تسهیلات، حمل و نقل، تلگراف و فرش به 10 میلیون پوند استرلینگ بالغ می­شد.

روابط تجاری با روسیه:

روسیه بین سال­های 1801 و 1828 در دو جنگ با ایران و پیروزی بر این کشور، بخش وسیعی از قلمرو ایران را جدا نمود. در نخستین جنگ، مناطق پهناوری از جمله باکو را به خاک خود ضمیمه ساخت و حقوق گمرکی 5 درصد را برای خود تعیین نمود. به دنبال پیروزی نظامی روسیه، بر منافع اقتصادی آن کشور در ایران افزوده شد. بنا به بعضی برآوردها، صادرات روسیه به ایران در فاصله­ی سال­های 1758-1760 تا 1826 ده برابر افزایش یافت. در نیمه­ی قرن نوزدهم، ایران 900 هزار روبل کالا به روسیه صادر کرد و روسیه در عوض 3/5 میلیون روبل کالا به این کشور صادر نمود. با این حساب یک دهم واردات و یک سوم صادرات ایران در اختیار روسیه بود که اگر این­طور باشد، با سال 1800 تفاوت چندانی نکرده است. روسیه بعد از سال 1850 بر تفوق تجاری و سیاسی خود در ایران افزود. این امر تا حدی ناشی از صنعتی شدن روسیه و تا حدی توسعه­طلبی آن در آسیای میانه  و ایران بود. در بازار ایران برای کالا و اقدام محصولات کشاورزی روسیه تقاضا ایجاد شد و ایران به بازاری برای کالاهای صنعتی روسیه تبدیل گردید و روسیه هم از حالت فشار نظامی کاست و به وسایل مسالمت­آمیز و رخنه­ی اقتصادی متوسل شد. سیاستی که ماروین انستز، آن را امپریالیسم روبل نامیده است. روس­ها هم مانند انگلیسی­ها در صدد کسب امتیاز، نفوذ در نهادها و افزایش داد و ستد با ایران برآمدند. مهمترین امتیازهایی که روس­ها از ایران گرفتند، امتیاز شیلات دریای خزر، جاده­سازی، احداث خط­های تلگراف، راه­آهن و ایجاد بانک بود. بانک استقراضی، روسیه یکی از نهادهای کلیدی و عامل نفوذ روسیه در ایران بود که در سال 1801 ایجاد گردید و به زودی املاک زیادی نیز به رهن گرفت، وارد معاملات تجاری شد و وام­های سنگینی به دولت قاجار داد.

بانک استقراضی در سال 1914 معادل 127 میلیون روبل سرمایه داشت که از همه­ی سرمایه­گذاری­های دولت بریتانیا و اتباع آن در ایران در آستانه­ی جنگ جهانی افزون­تر بود. نقطه­ی عطف صعود روسیه و دستیابی به تفوق در ایران، دهه­های 1880 و 1890 بود. روسیه حتی در سال 1895 به عنوان طرف عمده­ی تجاری ایران با انگلستان برابری می­کرده است (اگر نگوییم از آن پیشی گرفته بود). این فاصله در دهه­ی بعد زیادتر شد. در سال 1914 برتری روسیه در این زمینه امری مسلم بود. روسیه 56 درصد واردات ایران و 72 درصد صادرات آن را در اختیار داشت. این ارقام برای بریتانیا به ترتیب 28 درصد و 13 درصد بود. تراز بازرگانی با ایران نیز به تدریج به نفع روسیه شد و در 1910-1914 کسری تجاری ایران با روسیه به یک میلیون پوند رسید. سلطه­ی بی­حد و مرز روسیه بر عرصه­ی اقتصادی، در آستانه­ی جنگ جهانی اول به صراحت توسط انتز بیان شده است؛ ایران تا حد چشم­گیری در مدار اقتصاد روسیه قرار داشت و بخشی از اقتصاد آن کشور محسوب می­شد.

این متن فقط قسمتی از روابط خارجی ایران از قاجار تا 1320 می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

 نقش اخلاق در روابط زوجین

مقدّمه 

«خانواده» کوچکترین شکل یک جامعه است که از دور کن اساسی (زن و شوهر) تشکیل شده است.

اگر این دورکن، آرامش درونی داشته باشد، خانواده محلی امن برای تربیت فرزندان خواهد بود. اگر هر کدام به وظایف شرعی و عرفی خود عمل نمایند و زندگی را بر اساس فداکاری و گذشت بنا کنند، با صفاترین خانواده را خواهند داشت، امّا اگر هوی و هوس بر زندگی، حاکم شد و انسان «بایدها» و «نبایدها»، «شایدها» و «نشایدها» را به بازی گرفت و خواسته‌های نفسانی خود را ملاک عمل قرار داد، به موجودی خطرناک تبدیل می شود و امروز، ریشه ی بسیاری از اختلافات خانوادگی و گروهی، چیزی جز بی توجهی به این ضرورت ها نیست.[1]

و آنچه در روابط اجتماعی و خانوادگی و به ویژه روابط همسری، توجه بدان به عنوان یک اصل، ضروری است، تقویت شالوده های اخلاقی، حرکت بر اساس تفاهم، گذشت و فداکاری متقابل است. شکل دادن روابط زناشویی در چهارچوب مکارم اخلاقی و ارزشهای والای اوست که به زندگی و جامعه، گرمی بخشیده و پیوندهای آن را استوار می سازد، نه تکیه بر حقوق قانونی و شرعی.

اسلام نه مردمدار است، نه زن مدار. محور قوانین حق مداری بر پایه کرامت انسان و مصلحت خانواده و سلامت جامعه است و در چنین نظامی مرد و زن، حق گرا و کارگزار می باشند و نسبت به خانواده و جامعه خود مسئول هستند.

خانواده تجلیگاه شکوه وحدت و یکپارچگی است، اینجا همان جایی است که انسان توحید نظری را به آزمون می گذارد تا توحید عملی در آن شکل گیرد. اینجا همان جایگاهی است که بشر از صفات شیطانی دست می کشد و صفات رحمانی چون مودّت، فضل، عفو و اغماض و لطف را به تمرین و تجربه می گذارد و صلاحیت خویش را به هستی عرضه می کند و صلابت خلیفه گری حق را می آزماید. و ما در این نوشتار دوباره بازگو می کنیم که بنیاد مقدس خانواده بر عشق و محبت و روابط عاطفی و صمیمانه پی ریزی شده است و بهترین راه تحکیم اساس خانواده و صیانت آن، رعایت اخلاق انسانی از سوی زن و شوهر است.

خانواده نمونه و شایسته در اسلام، خانواده ای است که دستورات دین و عقل را در همه زمینه ها، از جمله مسائل اخلاقی، اجرا کند.

رسول گرامی اسلام (ص) می فرماید:

«خیرُکُم خیرُکُم لاهلهِ و انا خیرکم لاهلی»[2]

«بهترین شما، بهترین تان نسبت به خانواده خویش است و من نسبت به خانواده ام بهترینم».

بیان همه خصوصیات و وظایف اخلاقی زن و شوهر، نسبت به یکدیگر، نسبت به فرزندان و نسبت به افراد خارج از خانواده، کتاب مستقلی می طلبد، آنچه در اینجا بدان می پردازیم، بخشی از امور اخلاقی مربوط به زوجین نسبت به یکدیگر است.

این مقاله در سه بخش گردآوری و هر بخش با فصلهایی مختلف به توضیح این امور اخلاقی می پردازد.

در بخش اول، عوامل سعادت خانواده در بخش دوم، آفات و مضرات سعادت خانواده و در بخش سوم وظایف اخلاقی متقابل این زوجین بررسی شده است.

حقوقی کردن اخلاق در خانواده

1- تبیین موضوع حقوقی کردن اخلاق 

تأمل در دو واژه ی حقوق و اخلاق، ما را در تبیین موضوع حقوقی کردن اخلاق یاری می رساند که آیا عبارتی با این عنوان صحیح و مجاز است و یا غیر ممکن؟

وقتی به تعریف حقوق و اخلاق بنگریم هر دو به ضوابطی در سلوک انسان اشاره کرده و به فعل انسان مرتبطند. امّا در تمایز بین این دو، عملی که به عنوان تکلیف تلقی می شود، عملی حقوقی به شمار می رود. و کار عملی اختیاری و ارادی انسان که از اعمال نفسانی و ناشی از نیت افراد است یک عمل اخلاقی محسوب می گردد.

با توجه به رابطه ی حقیقی که میان افعال انسان و واقعیات خارجی وجود دارد، عمل افراد چه از روی اختیار و چه از روی تکلیف نمی تواند در محیط اطراف بی تأثیر باشد و عدم کنترل غرایز و خواسته های نامحدود بشر در میان افراد اجتماع گاه سبب می شود که سلامت جامعه در معرض خطر قرار گیرد. بنابراین در بعضی از شرایط، لازم است تدابیری اتخاذ شود.

2- ضرورت حقوقی کردن اخلاق 

اخلاق میان سه محدوده ی الهی، فردی و اجتماعی محصور می باشد و علم حقوق نیز به روابط افراد با یکدیگر مرتبط است، لذا برای تداخل اصول اخلاقی در مباحث حقوقی و پرداختن به بحث حقوقی کردن اخلاق، توجه به اخلاق اجتماعی، که از کمالات انسانی در روابط افراد با یکدیگر سخن می گوید شایسته است.

حقوق که با هدف تنظیم روابط اجتماعی و نظم در جامعه شکل گرفته است، برای بارور شدن خود و پیاده کردن اصول انسانی در ارتباطات اجتماعی به اخلاق نیاز دارد، زیرا ورود اخلاق به حیطه ی حوق که نه تنها اهداف علم حقوق را بر هم نمی زند، بلکه آن را تثبیت کرده و در نگاه تیزبین قانونگذاران راهکارهای عملی را ظاهر می کند و بدین واسطه بهترین عمل را در میان افراد جامعه نهادینه می نماید.

3- ضمانت اجرایی قواعد اخلاقی در خانواده 

علیرغم آنکه قانونگذار درستی قراردادها را موکول به رعایت قواعد اخلاقی کرده است (مواد 191 و 975 قانون مدنی) لکن به نظر می رسد تأثیر آن در امور مالی و تعهدات نسبت به سایر موارد کمتر باشد.

اما در حقوق خانواده، حقوق و اخلاق را نمی توان از هم جدا ساخت، زیرا مرتبه ی اخلاق، مقدم بر حقوق است و هر دو مترتب بر یکدیگرند. تأمین معاش خانواده، تربیت فرزندان، و کلیه حقوق حقوق متقابل زن و شوهر و فرزندان تنها با رعایت قواعد اخلاقی میسر بوده و در خانواده همواره عشق، عاطفه، وفادار، صمیمیت، معاضدت و حسن معاشرت حکومت می کند؛ و عدم رعایت این امور به اضمحلال و نابودی خانواده می انجامد و توجه به آن نیز موجب دوام و ثبات آن می گردد بنابراین آنچه از مذاق شریعت بر می آید این است که بعد از بنیان خانواده، حفظ قداست و مستحکم نمودن و جلوگیری از به هم پاشیدن آن ضرورت دارد و به همین جهت طلاق به عنوان مبغوض ترین حلال در نزد پروردگار محسوب شده است و تأمین کننده ی این مهم، تنها پایدار نمودن اخلاق حسنه در این نهاد مقدس است.

بخش اول: عوامل سعادت خانواده 

فصل اول: احترام متقابل 

الفبای حقوق خانواده در اسلام بر پایه محبت پی ریزی شده و چیزی فراتر از عدل و راهکارهای عقل است. به همین جهت بنیاد خانواده فطرتاً بر پایه ی عواطف و ارزشهاست، لذا راهکارهای اخلاقی همیشه بهتر از راهکارهای حقوقی توانسته مشکلات آن را به سامان رساند. از این روست که در روش قانونگذاری در اسلام ارکان نظام خانواده بر اصول اخلاقی چون مودّت و رحمت، عفو و فضل، گذشت و رعایت مصلحت خانواده و احترام و ... استوار است و اینها اموری است که فرایندی برتر از عدل و مساوات و استیفای حقوق صرف دارد.

«ژوسران» دانشمند بزرگ فرانسه می گوید: «تاریخ به ما می آموزد که تواناترین ملتها، مللی است که خانواده در آنها قویترین سازمان را داشته باشد.»[3]

پیمان های زناشویی بر اساس علاقه و محبت قلبی منعقد می گردد و زن و شوهر با این امید کنار سفره عقد می نشینند که هیچ گاه از یکدیگر جدا نشوند. چنین آرزویی دست یافتنی است به شرط آن که موجبات آن فراهم گردد و یکی از آنها حفظ حرمت زوجین از سوی یکدیگر است؛ رعایت ادب و احترام، نسبت به دیگران، علاوه بر ارزش ذاتی، ادب و احترام آنان را نیز بر می انگیزد، چنان که عکس آن نیز صادق است و هر کس نسبت به دیگران، بی ادبی کند، به ناچار نسبت به او بی ادبی خواهد شد.

امام صادق (ع) در مورد احترام به زن می فرماید:

«مَن اتّخذ امرَاء? فلیکرمها فانّما امراء?ُ احدکم لُعَبَ?َ فمن اتّخذها فلا یُضَنَّعها»[4]

«هر کس زن بگیرد باید به او احترام گزارد، چرا که همسر هر یک از شما دلبر شماست و هر کس او را بر می گزیند نباید تباهش سازد.»

و درباره ی احترام به شوهر نیز می فرماید:

«... سعید?ٌ سعید?ٌ امراء?ٌ تُکرمُ زوجها ولا تودیه و تطیعُهُ فی جمیع احوالهِ»[5]

«... چه سعادتمند است، زنی که شوهرش را گرامی بدارد و او را نیازارد و او را در هر حال اطاعت کند.»

از سوی دیگر حرام بودن اهانت به مؤمن، حکمی عام است و شامل همسر، فرزند و خویشان نیز می شود و مسلمان حق ندارد در خلوت یا ملأعام به همسر خود اهانت کند.

علل بی احترامی به زن 

بی احترامی شوهر نسبت به همسر خویش معلول عواملی است که بعضی از آنها عبارتند از:[6]

1- اندیشه برتری مرد بر زن 

پندار برتری مرد بر زن و طفیلی دانستن وجود او، احساس تسلط مطلق مرد را بر زن به وجود می آورد و موجب تقویت این باور غلط می شود که زن موجودی ناقص و انسانیت او ناتمام است. همین مسأله زمینه پیدایش بی احترامی به او را فراهم می کند، در حالی که تفاوتهای موجود میان زن و مرد لازمه ی زندگی مشترک آنهاست و دلیلی بر کمبود شخصیت زن یا مرد نیست.

2- خوی استبدادی 

به کارگیری این شیوه ی نادرست در قالب خشونت و ایجاد ترس در همسر، موجب شکسته شدن حرمت و شخصیت زن می شود. افراد مستبّد و خود رأی موجب شکسته شدن حرمت و شخصیت زن می شود. افراد مستبد و خودرأی، بی احترامی به همسر را لازمه ی تسلط خود بر زندگی می دانند. در مقابل، انتظار احترامی از ناحیه همسر خویش را دارد و سعی می کنند آن را از طریق استبداد و ابراز خشونت به دست آرند، در حالی که نمی دانند احترام ظاهری که منشأ آن ترس باشد، هیچ گونه ارزشی ندارد. چنین شوهرانی از بدترین انسانها شمرده می شوند.

چنان که رسول خدا (ص) می فرمایند:

«شَرُّ الناس یوم القیامه الذین یکرمون التَّقاءَ شَرِّهم»[7]

فصل دوّم: عفو و گذشت 

هیچ حقی بر کسی واجب نمی گردد مگر آنکه در مقابل آن حق، وظیفه ای مقرر است و رابطه ی بین حق و تکلیف متقابل است.

بر این اساس با تحقق زوجیت، طرفین به انجام وظایف همسری و رعایت حقوق دیگری التزام می یابد. چنانچه در ماده ی 1102 قانون مدنی هم اینگونه آمده: «همین که نکاح به طور صحت واقع شد روابط زوجین بین طرفین موجود، و حقوق و تکالیف زوجین در مقابل همدیگر بر قرار می شود.» از بررسی آیات و روایات به دست می آید که اگر چه حاکمیت و سرپرستی را قرآن برای زوج قرار داده، امّا این حاکمیت مطلق نیست؛ شرایطی خاص را در کنار آن قرار گذارده و مواقفی را از قبیل اصل معاشرت به معروف و اصل حمایت و هدایت و اصل عفو و گذشت و ... در آن لحاظ گردیده است.

اصل گذشت بر اساس روش قانون گذاری در اسلام به گونه ای است که از سوی تأکید بر فضایل اخلاقی و ترویج روشهای پسندیده و مطلوب انسانی می کند، و از طرف دیگر در قالب نهی و نفی، دست مرد را از اعمال هر نوع بی عدالتی و وارد ساختن ضرر و ضیق و مشقت می بندد و ریاست او را همراه با عدالت جستجو می کند.[8]

(هیچ کس، جز معصوم، مصون از خطا و اشتباه نیست؛ و هرگاه دو انسان دست به کاری مشترک بزنند، لغزش های هر یک در برابر دید دیگری قرار می گیرد و نمود بیشتری می یابد. زن و مردی که زندگی مشترک را شروع می کنند، به ویژه در ابتدای راه، ممکن است، برخی گفتار و رفتار یکدیگر را ناصواب بدانند، در این گونه موارد باید با سعه ی صدر رفتار کنند، برخی لغزش ها را بر یکدیگر ببخشند، برخی را با تصریح و کنایه اصلاح کنند و با تدبیر و درایت از وقوع برخی دیگر پیشگیری نمایند.

اسحاق بن عمار گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: زن چه حقی بر عهده ی همسر خویش دارد که اگر آنها را برآورد، نیکوکار خواهد بود؟

امام در پاسخ فرمود: (خوراک و پوشاک او را تأمین و نادانی او را ببخشد.) سپس فرمود: (پدرم- امام محمدباقر (ع)- همسری داشت که او را اذیت می کرد ولی پدرم او را می بخشید.)[9]

هر کس با سلاح عفو و اغماض به جنگ لغزش ها برود، بدون تردید پیروز باز خواهد گشت و اثر تربیتی عفو و بخشش به مراتب از پرخاش و انتقام و خرده گیری بیشتر است).

امام علی (ع) پیرامون کم گذشتی می فرماید:

«قِلّ? العفو اَقبحُ العُیُوب و التسرّع الی الانتقام اعظم الذّنُوب»

(کم گذشتی، زشترین عیب ها و تسریع در انتقام جویی، بزرگترین گناه است.)

آثار گذشت 

عفو و گذشت در محیط خانواده آثار ارزنده ای دارد که برخی از آنها عبارتند از:[10]

1- ایجاد آرامش روحی 

زندگی توأم با گذشت و اغماض، مایه ی ایجاد آرامش و آسایش روحی زن و شوهر و اهل خانه است. کسی که در زندگی گذشت ندارد، همواره منتظر فرصتی است تا انتقام گیرد، از این رو، پیوسته دغدغه ی روحی در انتقام گیری از دیگران، آرامش روحی را از او سلب می کند، ولی کسی که از روحیه ی عفو و گذشت برخوردار است، از این دغدغه ی روحی ایمن است و بدون هیچ نگرانی و کینه ای نسبت به همسر خویش با آرامش خاطر در کنارش زندگی می کند و از بهانه جویی هایِ بیهوده و زیانبار دوری می جوید.

2- زدودن کینه 

اشتباهات و لغزشهایی که گاهی در محیط خانواده از ناحیه ی زن و شوهر صورت می گیرد، مایه‌ی ایجاد کدورت و تیرگی روابط آنها می شود، چنانچه این تیرگی با عفو و گذشت جبران نشود، زمینه ی ایجاد اختلافات و درگیریهای خانوادگی و فروپاشی کانون گرم خانواده می گردد، ولی با گذشت و اغماض زن و شوهر نسبت به یکدیگر کینه ها زدوده شده، تیرگی ها از بین می رود و در نتیجه خانواده از خطر چنین آفت بزرگی مصون می ماند.

3- فزونی عزّت 

کسانی که از رفتار همسر خویش خُرده می گیرند، نه تنها به اصلاح رفتار او موفق نمی شوند بلکه امکان دارد موجب لجبازی و واکنش منفی او شوند، در حالی که با گذشت و چشم پوشی از خطا در نظر او عزیز و محترم جلوه کرد، از  نفوذ کلام بیشتری برخوردار خواهد شد و با فزونی عزّتِ او پیوند خانوادگی، تحکیم می یابد.

رسول خدا (ص) می فرماید:

«العفو لایزید العبد الّا عزّاً فاعفوا یُعزَّکم الله»[11]

(عفو و گذشت موجب عزت بنده است، بنابراین، گذشت کنید تا خدا به شما عزت دهد.)

عوامل پیدایش گذشت 

هر صفتی که در انسان وجود دارد، نشانگر عواملی است که در رشد و تثبیت آن صفت تأثیر داشته اند، پیدایش روحیه ی گذشت و بخشش همسر نیز، معلول عواملی است که به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

1- یادآوری آثار گذشت 

مهمترین عاملی که در پیدایش روحیه ی گذشت در محیط خانواده مؤثر است، توجه به تأثیر گذشت در زندگی خانوادگی می باشد. یادآوری اینکه عدم گذشت از همسر، جز به تیره شدن روابط سالم خانوادگی و ناخوشایند بودن آن و تشدید درگیریهای خانوادگی نمی انجامد، تأثیر بسیاری در پیدایش روحیه ی گذشت در انسان دارد.

باید همواره به یاد داشت، کسی که نسبت به همسر خود گذشت ندارد و همواره درصدد اثبات نادرست جلوه دادن رفتار او بر حق شمردن رفتار خویش است، جز به موضع گیری خصمانه ی همسر خویش کمک نمی کند، زیرا در این صورت، او درصدد دفاع از خود برآمده و برای حفظ شخصیت خود در برابر دیگری به توجیه رفتار خویش پرداخته و یک درگیری مستمر و فزاینده در زندگی آنها به وجود می آید و در نتیجه، هیچ یک به اصلاح رفتار نادرست همسر خویش موفق نخواهد شد، در حالی که با گذشت و اغماض نسبت به بدیهای همسر، می تواند با ملایمت او را متوجه اشتباهات خود کند و او را در اصلاح رفتار خود یاری دهد.[12]

2- یادآوری عیوب خود 

یادآوری عیوب خود، تأثیری بسزایی در گذشت از خطاهای همسر دارد. هر یک از زن و شوهر همان گونه که دارای عیوبی هستند، خوبیهایی نیز دارند و طبیعی است که هر یک، از همسر خود، انتظار داشته باشد که از بدیهای او گذشت کرده و بدیها را در مقایسه با خوبیها در نظر بگیرد. چنین انتظاری در هر دو طرف وجود دارد و در مورد زن نیز باید رعایت شود.

کسی که به اشتباهات خود توجه ندارد و در محیط خانواده، تنها به عیوب همسر می پردازد، با بی انصافی تمام، ناهمواری های زندگی خانوادگی را معلول رفتار نادرست همسر می پندارد و بدین گونه با توجه افراطی به خطاهای همسر، به جای اصلاح او به تیره تر شدن اوضاع کمک می کند.

3- بزرگواری اخلاقی 

گذشت یکی از صفات والای انسانی است که ارزش اخلاقی فراوانی دارد، افرادی در زندگی از خود گذشت نشان می دهند که دارای صفات عالی اخلاقی باشند. اینان نه تنها از بدیهای همسر خود گذشت می کنند، بلکه در مقابل بدی او خوبی می کنند.

وجود صفات نیک اخلاقی در انسان موجب می شود که او از اشتباهات و بدیهای دیگران، به ویژه همسر و اعضای خانواده ی خود، چشم پوشی کند و همواره نسبت به آنان گذشت داشته باشد. بر عکس، افراد پست که از ویژگی های اخلاقی بی بهره هستند، با کوچکترین بهانه ای به حیثیت دیگران تاخته و کمترین گذشتی از خود نشان نمی دهند.[13]

فصل سوّم: مسئولیت پذیری 

از جمله عوامل مؤثر در تأمین سعادت خانواده مسئولیت پذیری متقابل همسران است. هر یک از زن و مرد باید بدانند که با قبول زندگی مشترک مسئولیتهایی بر عهده ی آنان قرار می گیرد که پیش از تشکیل خانواده از آن آسوده بودند؛ این مسئولیتها با توجه به اختیارات، تواناییها و شرائط خاص هر یک از زن و شوهر بر عهده ی آنان قرار می گیرد.

رسول خدا (ص) می فرمایند:

«مرد نگهبان اهل بیت خود است، و هر نگهبانی در مورد آنچه که باید از آن نگهبانی کند، مسئول است، و زن نگهبان مال همسرش است و نسبت به آن مسئول است.»[14]

این مسئولیت در جانب مرد از اهمیت خاصی برخوردار است. زیرا وی عهده دار سرپرستی خانواده است و در نتیجه در مقابل تمام مسائل و مشکلات فکری، روحی، اخلاقی و اقتصادی همسر و فرزندان خود مسئول است و طفره رفتن و شانه خالی کردن از زیر بار این مسئولیتها و بی تفاوتی نسبت به آنها آفت بزرگی برای زندگی خانوادگی محسوب می شود.

غفلت از شناخت مسئولیتهای گوناگون خانوادگی، آثار زیانبار بسیاری به همراه داشته، درنهایت موجب پشیمانی و حسرت انسان خواهد شد. بدین جهت، ضرورت دارد که هر انسانی پیوسته درباره ی مسئولیتهای خانوادگی خود بیندیشد و با شناخت کامل به انجام دقیق آنها همّت گمارد.

این متن فقط قسمتی از نقش اخلاق در روابط زوجین می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

 نظام قضایى امیر مؤمنان(ع)

مقدمه

بى تردید حضرت امیرالمؤمنین(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شیعى و مهمترین چهره نظام ساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حکومت نبوى، قاضىِ مدینه و یمن بود.[1] قضاوت در مدینه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظیم است. تأییدات مکرر رسول خدا نسبت به توانایى آن حضرت در قضاوتها، تأکیدى بر این محوریت است. پیامبر فرمود: «داناترین امت من نسبت به سنتها و قوانین قضایى على بن ابى طالب است»[2] و «داناترین شما به روش داورى، على است»[3] و «قضاوت آن گونه است که على حکم کند»[4] و نیز «اى على! به سوى یمن حرکت کن و با کتاب خدا میان مردم قضاوت و حکومت کن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى کند و زبان تو را از خطا و اشتباه صیانت بخشد»[5] و همچنین «سپاس خدا را که در خاندان من کسانى را قرار داد که داورى آنها مانند داورى پیامبران است».[6]

در زمان خلفا، برکنارى آن حضرت از خلافت باعث کناره گیرى از امور حکومت، از جمله قضاوت نشد و ایشان دستگاه نوپاى قضایى اسلام را هدایت و رهبرى مى کرد. گاه خلفا مسایل لاینحل قضایى را به حضرت ارجاع مى دادند[7] و گاه خود مستقیماً دخالت مى کرد.[8] و در پایان هر قضاوت، تحسین آنان را برمى انگیخت و همگى مى گفتند: زنهاى جهان از زاییدن فرزندى مانند على عاجزند؛[9] قویترین قاضى در بین ما على است.[10] حضرت در این باره به مالک اشتر مى گوید:

«در آغاز، در کار خلفا دخالت نمى کردم بعد دیدم مردم از اسلام رویگردان مى شوند، که دخالت کردم. ترسیدم اگر به یارى اسلام و مسلمانان برنخیزم، ویرانى در بناى اسلام ببینم، که مصیبت آن براى من بزرگتر از دورى حکومتِ چند روزه است که همچون سراب زایل مى شود».[11]

داوریهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پیش از آن، نظر به پیچیدگى موضوع از یک طرف و ابتکار و دقت نظر در قضاوت از طرف دیگر، توجه صحابه پیامبر و علاقه مندان حضرت را جلب کرد و نظر به اهمیت آن، در قرون اولیه اسلام این قضاوتها در رسائل مخصوص تدوین شد. در قدیمى ترین فهرست کتابهاى شیعه، یعنى فهرست شیخ طوسى و فهرست نجاشى از این تألیفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شیعه و برخى از محدثان عامه تتبع کرده و این فروع را از موارد متعدد جمع آورى نموده، به صورت کتاب مخصوص درآورده اند.[12]

در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ویژه صادقین(ع) و حضرت رضا(ع) مکرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مى کردند و جملاتى مانند «کان على یقول» و «قضى امیرالمؤمنین» و «اُتى امیرالمؤمنین» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ امیرالمؤمنین قضى» و «اِنَّ علیاً کان یقول» و «اِنَّ امیرالمؤمنین کان یقضى» و «اِنَّ علیّاً کان یقول» در کلمات آن حضرات فراوان است. ایشان در دیات و قصاص و حدود و قضا و فتاواى قضایى یا قضاوتها به سیره قضایى امیرالمؤمنین مستدل و مستند مى کردند[13] و چنانکه از بعضى عبارات مذکور آشکار است، استناد، سیره عملى یا قولى ائمه بود و مخصوص واقعه اى خاص نبود.

در اسناد بسیارى از روایات قضایى که در سراسر کتب قضا و حدود و دیات و قصاص موجود است، به منابعى مانند کتاب ظریف،[14] جامعه، قضایاى امیرالمؤمنین، کتاب على(ع) برمى خوریم که تماماً حاوى قضاوتهاى امیرالمؤمنین مى باشد. و ائمه یا روایان برجسته به آنان استناد کرده اند.

قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاکله نظام قضایى اسلام را تشکیل مى دهد.

نظام قضایى حضرت مرکّب از نظام ساختارى و حقوقى است که مجموعاً به کمک هم، اهداف بلند قضاوت و حکومت اسلامى را تأمین مى کنند. قبل از ورود به بحث، به کلیاتى اشاره خواهد شد و در پایان به ابعاد کاربردى بحث پرداخته مى شود.

الف) کلیات 1. اهداف نظام قضایى علوى آن حضرت در عهدنامه اى که از رسول خدا(ص) اخذ کرده و عیناً براى مالک اشتر ارسال کرده است مى گوید: «اُنظر فی القضاء بین الناس نظرَ عارفٍ بمنزلة الحکم عند الله فاِنّ الحکم میزان قسط الله الذى وضع فى الارض لِأنصاف المظلوم من الظالم و الأخذ للضعیف من القوى و إقامة حدود الله على سنتها و منهاجها التى لایصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ به امر قضاوت بین مردم نظر کن، مانند کسى که به منزلت حکم و قضاوت نزد خدا عارف است. حکم و قضاوت، معیار و میزان عدالت خداوند است که در زمین به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعیف از قوى و برپایى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه این حدود اصلاح نمى شود».[15] و به ابن عباس در ذى قار مى فرماید: «این حکومت را نمى خواهم مگر براى اینکه حقى را اقامه کنم یا باطلى را دفع کنم».[16] و در خطبه اى که علت حکومت خواهى خود را بیان مى کند مى گوید: «خدایا! تو مى دانى هدف ما از حکومت، قدرت و ثروت اندوزى نیست، بلکه مى خواهیم نشانه هاى دین تو احیا شود و بندگان مظلوم تو امنیت داشته باشند و سرزمینهاى تو اصلاح پذیرند و حدود تعطیل نشود و برپا گردد».[17] و به فرزندش مى فرماید: «رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه ها بهتر است».[18] با جمع بندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از: گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ایجاد مساوات و انصاف در جامعه، ایجاد امنیت براى بندگان مظلوم، اصلاح گرى در ابعاد مختلف کشور اسلامى، برپایى حدود الهى، تعظیم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى. این اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است که هدف از قضاوت (حکومت) را برپایى قسط (مائده/42) و عدل و حق (ص/26) اعلام مى دارد. 2. اهمیت قضاوت على(ع) وقتى در عهدنامه یادشده مى فرماید: لا یصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و کشور) جز با اقامه حدود نیست، اهمیت قضاوت روشن مى شود. 3. جایگاه خطیر قاضى در جمله معروف حضرت به شریح قاضى «تو در جایگاهى قرار گرفته اى که نبى یا وصى و یا شقى جاى دارند»[19] حساسیت قضاوت نشان داده مى شود و مى فهماند قضات عادل و جامع الشرایط، در مکان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مى فرماید: «قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ در او طمع نکند و از توطئه این گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست که بخواهد از او شکایتى بکند».[20] شأن و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاکم است و قضاوت از مناصب جلیله الهى است که از آنِ خداست که به رسول حق تفویض شده است و رسول(ص) به امیرالمؤمنین و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع الشرایط واگذار کرده اند. شأنى است که جز با حکومت تجلى نمى یابد و از شؤون اصلى ولایت است و آن قدر با حکومت عجین است که گویا یکى هستند. در مقبوله عمر بن حنظله[21] و مشهوره ابى خدیجه،[22] حاکم و قاضى مترادف اند، لذا اهداف حاکم و قاضى و حکومت و قضاوت، یکى است. 4. مساوات همه در برابر قانون در نظام حکومتى و قضایى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبیله، در مقابل قانون و محکمه مساوى بودند. حضرت خطاب به خلیفه دوم فرمود: «سه چیز است که اگر به آن عمل کنى، تو را کفایت مى کند و اگر ترک کنى، هیچ چیز تو را کفایت نمى کند: اقامه حدود بر قریب و بعید، قضاوت بر اساس کتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسیم عادلانه بین قرمز و سیاه».[23] در حدیثى آمده است که یکى از دختران حضرت، از خزانه دار بیت المال گردن بندى عاریه گرفته بود. حضرت ضمن توبیخ خزانه دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شکل عاریه نبود، تو اولین زن بنى هاشم بودى که به جرم سرقت دستش را قطع مى کردم.[24] به یکى از عمالش که به بیت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسین چنین مى کردند، مجازات مى شدند و حق را از آنها مى گرفتم.[25] نجاشى را که از یاران برجسته حضرت بود و حتى معاویه را به خاطر حضرت هجو کرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[26] در یک محاکمه به عنوان مدعىِ زره در کنار یک یهودى که منکر مالکیت حضرت بود، نشست و هرچند حکم شریح خطا بود، ولى تسلیم شد، به گونه اى که یهودى گفت: این امیرالمؤمنین، حاکم مسلمانان است که به محکمه آمد و محکوم شد و حکم را پذیرفت. و بعد زره را تحویل داد و گفت: زره از آنِ توست که در صفین برداشته بودم.[27] همین واقعه با یک مسیحى تکرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بیّنه نداشت، قاضى به نفع مسیحى حکم کرد. مسیحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام کرد و گفت: این طرز حکومت و رفتار، رفتار بشر نیست و از نوع حکومت انبیاست.[28] وقایع فوق نشان مى دهد رعایت مساوات، تأثیر شگفتى بر دوست و دشمن مى گذارد. 5. استقلال قاضى سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تأمین عوامل استقلال اوست. او باید از لحاظ معیشت و شأن و دیگر نیازهاى معمول بشرى سیر باشد. امیرالمؤمنین به مستقل بودن قاضى اهتمام بلیغ داشت و در این باره به مالک اشتر فرمود: «با جدیت هرچه بیشتر، قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان که نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ بر او طمع نکند و از توطئه این گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست که بخواهد از او شکایتى بکند».[29] چه بسا حضور حضرت ـ به رغم داشتن خلافت و قدرت ـ در محکمه شریح قاضى، تأکیدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خلیفه و قوه مجریّه است. ب) نظام ساختارى مراد از نظام ساختارى که در کنار نظام حقوقى، ارکان نظام قضایى امیرالمؤمنین(ع) را تشکیل مى دهد، عبارت است از: سازمان و تشکیلات قضایى، گزینش و عزل قضات، آداب قاضى، معیشت قاضى، دستور عملها و شرح وظایف قاضى و نحوه مدیریت قضات و کنترل آنان، که از طریق این ساختار، نظام حقوقى قضایى به منظور تأمین اهداف بلند آن، جریان مى یابد. اکنون با رعایت اختصار به شرح هر یک پرداخته مى شود: 1ـ شرایط قاضى «اى مالک! مردم از گروههاى مخالف تشکیل یافته اند که یکى از آنها قضات عادل هستند ... تو از میان مردم برترین فرد را براى قضاوت برگزین، از کسانى که: ـ مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد. ـ برخورد مخالفان با یکدیگر او را به خشم و کج خلقى وا ندارد. ـ در اشتباهاتش پافشارى نکند. ـ بازگشت به حق پس از آنکه برایش روشن شد، بر او سخت نباشد. ـ طمع را از دل بیرون کرده و در فهم مطالب، به اندک تحقیق اکتفا نکند. ـ در شبهات، از همه محتاطتر باشد. ـ در یافتن و تمسک به دلیل و حجت از همه مصرّتر باشد. ـ با مراجعه مکرر شکایت کنندگان کمتر خسته شود. ـ جامعترین افراد از حیث علم و حلم و ورع باشد. ـ تحت تأثیر اوضاع واقع نشود. ـ در کشف امور شکیبا باشد. ـ به هنگام آشکار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد. ـ ستایش فراوان او را فریب ندهد.»[30] شرایط فوق کاملاً تخصصى و دقیق است. البته در کتب فقهى متداول شیعه شرایط فوق تحت عناوین دیگرى مطرح است، مانند: عقل کامل، بلوغ، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذکوریت، حریت، بینایى و شنوایى.[31] بدون اینکه نیاز به تصریح امام(ع) در مورد این شرایط باشد، با تحلیل ساده مى توان آنها را جزء شرایط مورد نظر آن امام همام به حساب آورد، زیرا آن خصوصیات سنگین جز از انسانى با این شرایط توقع نمى رود. هر چند بعضى از شرایط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذکوریت و اجتهاد[32] ولى در مجموع شرایط قاضى را در نظام علوى نشان مى دهد. شایسته است خصوصیات منفى یک قاضى را از نظر حضرت مطلع شویم: «کسى که مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حیله و تزویر در میان مردم نادان پیش مى رود و در تاریکیهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمى دارد. منافع صلح و مسالمت را نمى بیند و انسان نماها وى را عالِم و دانشمند مى خوانند، ولى عالم نیست. از سپیده دم تا شب به جمع آورى چیزهایى مى پردازد که کم آن از زیادش بهتر است، تا آن جا که خود را از آب گندیده جهل ـ که نامش را علم مى گذارد ـ سیر مى کند و به خیال خویش، گنجى از دانش فراهم کرده است، در صورتى که فایده اى در آن یافت نمى شود. او در بین مردم بر مسند قضاوت تکیه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر دیگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشکلى روبه رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور و به نتیجه آن جزم پیدا مى کند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنکبوت مى باشد و حتى خودش هم نمى داند درست حکم کرده است یا خطا! اگر صحیح گفته باشد، مى ترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، امید دارد صحیح از آب در آید. نادانى است که در تاریکیهاى جهالت و سرگردانى است، همچون نابینایى که در ظلمات پرخطر به راه خود ادامه مى دهد. علوم و دانشهایى که فرا گرفته، برایش قطع آور نیست. همانند بادهاى تندى که گیاهان خشک را مى شکند، احادیث و روایات را در هم مى ریزد تا به خیال خود از آن نتیجه اى به دست آورد. به خدا سوگند! نه آن قدر مایه علمى دارد که در دعاوى، حق را از باطل جدا سازد و نه براى مقامى که به او تفویض شده، اهلیت دارد. باور نمى کند ماوراى آنچه انکار کرده، دانشى وجود دارد و غیر از آنچه فهمیده، نظریه دیگرى. اگر مطلبى براى او مبهم شد، کتمان مى کند، زیرا به جهالت خویش آگاه است. خونهایى که از داورى ستمگرانه اش ریخته شده، صیحه مى کشد و میراثهایى که به ناحق به دیگران داده، فریاد مى زنند[33]». بیانات دردمندانه امیر مؤمنان نشانگر عظمت قاضى و مهم بودن خصوصیات اوست. هر کس را نشاید که بر این مسند بنشیند. حضرت، شریح و ابى الاسود دئلى را به علت عدم رعایت آداب و وظایف عزل کرد که بعداً به آن اشاره مى شود. 2. معیشت قاضى به مالک اشتر مى فرماید: «با جدیت هر چه بیشتر قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستر، آن چنان که نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند[34]». به رفاعه، والى اهواز مى فرماید: «از قبول هدایا و تحفه ها از طرفین دعوى بپرهیز[35]». در خطبه اى مى فرماید: «شما دانستید که سزاوار نیست حاکم و فرمانده، بر ناموس و خونهاى مردم و غنائم بخیل باشد، تا براى جمع مال ایشان حرص بزند ... و نه رشوه گیر در حکم، که مالى را گرفته، حق را باطل یا باطلى را حق گرداند، تا حقوق مردم از بین برود و حکم شرع را بیان ننماید[36]». در جاى دیگر مى فرماید: «لابد من قاض و رزق للقاضى، و کَرُهَ أن یکون رزق القاضى على الناس الذین یقضى لهم و لکن من بیت المال؛ هر نظام نیاز به قاضى دارد و قاضى نیاز به معیشت و رزق دارد و این رزق را باید بیت المال تأمین کند، نه مردم[37]». در کلامى دیگر بدترین قاضى را مرتشى در حکم (اهل رشوه در قضاوت) مى داند[38]. فقهاى ما بحث دقیق و مبسوطى در ارتزاق قاضى دارند و نوعاً با آن موافقند، ولى در مورد دریافت حقوق در مقابل کار یا جعاله از طرفین دعوا، رأى به عدم جواز مى دهند[39]. ماهیت ارتزاق همان طورى که از فرمایش حضرت برمى آید، بر اساس نیاز و اداره زندگى است، تا قاضى محتاج رشوه و جعاله و حقوق نباشد و این رویه عقلایى است که در کشورهاى دیگر به شکل اعطاى چک سفید به قاضى اجرا مى شود، که برگرفته از سیره امیرالمؤمنین مى باشد. 3. آداب قضا مراد از آداب، نکاتى است که قاضى با رعایت آنها در رفتار و گفتار، در جامعه و مجلس قضاوت، علاوه بر حفظ شخصیت و منزلت خویش، زمینه مناسبترى براى قضاوت عادلانه پیدا مى کند. از مجموع سفارشهایى که رسول خدا(ص) به حضرت داشته و سیره عملى ایشان و توصیه هایى که به قاضیان و والیانى همچون مالک اشتر و والى اهواز و شریح قاضى بصره و به ابوالاسود دئلى قاضى کوفه داشته اند، آداب زیر استفاده مى شود: 1ـ رعایت بى طرفى کامل در قضاوت؛[40] 2ـ رعایت مساوات بین طرفین نزاع، از جهت نگاه و گفتار و نشستن و توجه؛[41] 3ـ حوصله کامل در استماع سخنان طرفین و قطع نکردن حرف آنها؛[42] 4ـ عدم قضاوت در حال گرسنگى و خواب آلودگى و عصبانیت؛[43] 5ـ عدم خستگى و ملالت و بى حوصلگى در حال قضاوت؛[44] 6ـ بالا نبردن صداى خویش با طرفین دعوا؛[45] 7ـ حفظ هیبت و عدم خنده بیجا و زیاد؛[46] 8ـ عدم معامله با طرفین احتمالى دعوا در اجتماع[47] و بازار و عدم ضیافت متخاصمین به تنهایى.[48] 4. وظایف قاضى و دستگاه قضایى مراد از وظایف، مجموعه اى از تکالیف است که بر عهده دستگاه قضایى، عموماً و قاضى خصوصاً قرار گرفته و همچنین اختیاراتى که به این قوه محول شده است تا به کارگیرى آنها موجب تحقق عدالت، به عنوان اصلى ترین هدف قضاى اسلامى باشد. بررسى کارنامه قضایى آن حضرت که به قصد گسترش عدالت و حمایت از حدود خدا و حقوق مردم، انجام یافته، نشانگر انجام اعمال زیر است: 1ـ رفع خصومت و حل اختلافات و منازعات بین مردم؛ 2ـ شناسایى و تعقیب و مجازات مجرمان؛ 3ـ جلوگیرى از تجاوز و اجحاف قدرتمندان و صاحب منصبان به مظلومان؛ 4ـ پیشگیرى از وقوع جرم و جنایت؛ 5ـ اصلاح و تربیت بزهکاران؛ 6ـ اجراى حدود و احکام صادره؛ 7ـ نظارت بر کار قضات، با هدف اصلاح قضاوتها و تصحیح رفتار آنان؛ 8ـ بیان احکام قضایى. ملاحظه مى شود وظیفه قاضى در قضا خلاصه نمى شود، بلکه مراحل قبل و بعد از خصومت را نیز شامل مى شود. وظایف فوق در کنار دیگر شؤون مختلف، از حضرت، صادر مى شد. ایشان به عنوان قاضى به منازعات و مشاجرات پایان مى داد و به عنوان والى و حاکم، به شناسایى و تعقیب و مجازات تبهکاران مى پرداخت و به عنوان هادى و مرشد، زمینه هاى وقوع جرم را از بین مى برد و به عنوان مفتى و قانونگذار، به بیان احکام قضایى همت مى گماشت. بنابراین نظام قضایى علوى، متشکل از عناصرى است که قاضى، مهمترین عنصر آن است. نه یگانه عنصر آن زیرا تحقق عدالت، سنگین تر از توان شانه قاضى است. بنابراین هر عمل حکومتى که در چارچوب نظام فوق انجام پذیرد، ماهیت قضایى خواهد داشت که حوزه اى فراتر از عمل قاضى و قضاوت اصطلاحى را شامل مى شود. فقهاى اهل سنت مانند ماوردى و ابویعلى که داراى اندیشه حکومتى بوده اند، وظایف فوق را به عنوان وظیفه قاضى بر شمرده اند[49] و فقهاى شیعه مانند محقق، صاحب شرائع که به وظیفه قاضى ـ به معناى اخص ـ بسنده کرده اند، اجراى حدود و قصاص را از وظایف حاکم مى داند، نه قاضى و مرادشان از وظیفه، آدابى است که در بحث قبلى طرح شد.[50] طبق آنچه گفته شد، هر دو نگرش تمام نیست و تحقیق مسأله در این است که وظایف فوق را به نظام و دستگاه قضایى نسبت بدهیم. در حکومتهاى اسلامى براى هر یک از وظایف فوق، مناصبى رسمى در نظر گرفته شد، که مهمترین آنها ولایت بر مظالم و ولایت حسبه بود که جداى از منصب قضا و منصب خلافت بود. ولایت مظالم؛ حمایت از محرومان در مقابل زورگویان بود و از تجاوز والیان و صاحبان مناصب جلوگیرى مى کرد و اگر آنها حقى را ضایع کرده و غصب نموده بودند، به صاحبان اصلى عودت مى داد و احکام ناحق قاضیان را تصحیح مى کرد و اگر حکمى به حق کرده، ولى قدرت اجراى آن را نداشتند، اعمال قدرت به اجرا مى گذاشت. البته حکومت نویسانى مانند «ماوردى» این منصب را جداى از منصب قضا و وظایف آن آورده اند[51] و مقام والى مظالم را در رتبه اى بالاتر و شوکتى بیشتر قرار داده اند که قدرت و سطوت حاکمان و انصاف قاضیان را در خویش جمع کرده است. امیرالمؤمنین(ع) این وظایف را به خوبى انجام مى داد تا آنجا که فرمود: اگر آنچه خلیفه سوم به ناحق بخشیده، در کابین زنان باشد، به صاحبانش رد مى کنم و به استاندارش گفت: اگر حسن و حسین خطا کنند، کوتاهى نمى کنم. نامه ها و خطبه هاى آن حضرت مشحون از حساسیتى است که نسبت به ردّ مظالم نشان مى داد، که به بخشى از آن در بحث مساوات در برابر قانون اشاره شد. این وظیفه بحق از وظایف دستگاه قضایى است. ولایت حسبه؛ مسؤول این منصب مجرى امر به معروف و نهى از منکر در سطح وسیع است. ابن الاخوه[52] در کتاب جامع خود (معالم القربه فى احکام الحسبه) بیش از هفتاد وظیفه را براى او بر شمرده که مراقبت و نظارت بر تمام صاحب منصبان را شامل مى شود و ترکیبى از تذکر و تعزیر است. مسؤول حسبه، به اشخاصى مثل وعاظ و ولات و قضات تذکر مى داد و آنها را از تخلفات و اشتباهاتشان آگاه مى کرد و به تنظیم بازار و انتظام جامعه همت مى گماشت و متخلفان اجتماعى و اراذل و اوباش را تنبیه مى کرد. وظایف او را اکنون، پلیس نیروى انتظامى و چندین وزارتخانه، از جمله وزار کشور و شهردارى انجام مى دهند. امیرالمؤمنین(ع) چنین امورى را انجام مى داد. در بازار و جامعه با سَوْط و سطوت گردش مى کرد و به قصابان راه و رسم ذبح شرعى را مى آموخت[53] و مزاحمان اجتماع را فوراً تنبیه مى کرد[54] و به معلمان تذکر مى داد بیش از سه ضربه به کودکان نزنند و گرنه خود تنبیه مى شوند

این متن فقط قسمتی از نظام قضایى امیر مؤمنان(ع) می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید